Περί (όνου) Σκιάς

Οι ιστορικές περίοδοι είναι όπως ο Ήλιος, κάποιες φορές βρίσκονται σε τέτοιο σημείο στον ορίζοντα που δημιουργούν σκιά δυσανάλογα μεγαλύτερη από το κορμί, η οποία το υπερβαίνει, κάποιες άλλες, βρίσκονται στη μεσουράνηση, την ώρα της μικρότερης σκιάς, που το κορμί -ψυχῆ τε καὶ σώματι- κυριαρχεί, που φανερώνεται ολόκληρο μέσα απ' τη λαμπρότητα του, και ο Ίσκιος του φαντάζει σχεδόν εξαφανισμένος, σχεδόν ανύπαρκτος.

Σαν τα κορμιά είναι οι λαοί, λαμποκοπούν τις όμορφες και Δυνάμενες λαμπρές περιόδους -τότε όλοι βλέπουν μόνο τα «θετικά»- και σκοτεινιάζουν τις άσχημες καιΦέρουσες σκιώδεις περιόδους -τότε όλοι βλέπουν μονάχα τα «αρνητικά». Η Δυναμένη λαμπρότητα και η Φέρουσα σκιά...

Οι ώρες και οι ημέρες είναι ρευστά -και όχι αυστηρά- κυκλικές, όπως και οι κιρκαδιανοί ρυθμοί, οι εποχές και τα έτη -σχεδόν ερωτοτροπούν και παιχνιδίζουν καθώς εναλλάσσονται. Κανένα καταμεσήμερο ενός λαού δεν διαρκεί για πάντα, και κανένας λαός δεν μπορεί να ξεγελάσει και να ξεπεράσει τον ίσκιο που ο ίδιος φέρει. Μπορεί να κάνει ένα βήμα εδώ, ένα βήμα παρά πέρα...

Διανύουμε μια περίοδο που ο ίσκιος μας είναι μεγαλύτερος από το κορμί μας -ψυχῆ τε καὶ σώματι.
Αυτό είναι όλο.

Μπορούμε να κάνουμε ένα βήμα εδώ, ένα βήμα παρά πέρα... Κι αν είναι αβάσταχτη η περίοδος της σκιάς, τούτο θα έχει τη σημασία του τουλάχιστον, όσο μπορούμε: να διατηρήσουμε ψήγματα της λαμπρότητας, να μην χαθούμε μέσα στο σκοτάδι της αιώνιας νύχτας, και η λησμονιά της μέρας, να μας οδηγήσει να δημιουργήσουμε μια μνήμη της ντροπής, που θα μας καθορίσει την επόμενη μέρα. Θα δούμε.

Οι λαοί, δεν είναι σαν το νερό, απλά να εξατμίζονται -ακόμα και έτσι όμως, μονάχα η «μορφή» αλλάζει- ούτε σαν τ' άψυχα, απλά να κατασκευάζονται, είναι ανθρώπινοι, και σαν τους ανθρώπους και τα πρόσωπα τους, άλλοτε είναι στις ομορφιές τους, άλλοτε στις ασχήμιες τους' άλλοτε είναι ατημέλητοι (ή και αμελητέοι για τους άλλους), άλλοτε καλλωπίζονται, άλλοτε φορούν σκουλαρίκια, άλλοτε γυαλιά (ή φορούν γυαλιά στους άλλους), άλλοτε απελπίζονται, άλλοτε νιώθουν έτοιμοι να ρουφήξουν τον κόσμο όλο, άλλοτε προσαρμόζονται και άλλοτε -νιώθουν να ασφυκτιούν σε τέτοιο βαθμό, ώστε- μονάχα με απίστευτη δυσκολία και τεράστιο τίμημα μπορούν να προσαρμοστούν, δηλαδή να αυτοκαθοριστούν επαναπροσδιοριζόμενοι -κάποιες φορές μάλιστα, λόγω των παθηματών τους, ακόμα και την ταυτότητα τους -ως κάποιο βαθμό- ενδέχεται να επαναπροσδιορίσουν.

Η υποτίμηση και η αλαζονεία ενός λαού προς κάποιον άλλον, πάντοτε, φανερώνει την άγνοια και τη μέθη, τη μη αντίληψη της τραγικότητας των ανθρώπων, πάντοτε, φανερώνει πως οι ώρες και οι ημέρες, οι εποχές και τα έτη, η περίοδος του Ίσκιου, τα βουβά κύματα της σκοτεινής ανθρώπινης θάλασσας πλησιάζουν...

Κανένας λαός δεν μπορεί να ξεγελάσει τον Ίσκιο που ο ίδιος φέρει...

.~`~.

Ηχώ από τα βάθη των αιώνων... Ενθυμήσεις -προς γνώσιν.

9 Ιανουαρίου 2013

Ηχώ από τα βάθη των αιώνων... Ενθυμήσεις -προς γνώσιν.

[2.40.1] 'Φιλοκαλοῦμέν τε γὰρ μετ' εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας· πλούτωι τε ἔργου μᾶλλον καιρῶι ἢ λόγου κόμπωι χρώμεθα, καὶ τὸ πένεσθαι οὐχ ὁμολογεῖν τινὶ αἰσχρόν, ἀλλὰ μὴ διαφεύγειν ἔργωι αἴσχιον. [2.40.2] ἔνι τε τοῖς αὐτοῖς οἰκείων ἅμα καὶ πολιτικῶν ἐπιμέλεια, καὶ ἑτέροις πρὸς ἔργα τετραμμένοις τὰ πολιτικὰ μὴ ἐνδεῶς γνῶναι· μόνοι γὰρ τόν τε μηδὲν τῶνδε μετέχοντα οὐκ ἀπράγμονα, ἀλλ' ἀχρεῖον νομίζομεν, καὶ οἱ αὐτοὶ ἤτοι κρίνομέν γε ἢ ἐνθυμούμεθα ὀρθῶς τὰ πράγματα, οὐ τοὺς λόγους τοῖς ἔργοις βλάβην ἡγούμενοι, ἀλλὰ μὴ προδιδαχθῆναι μᾶλλον λόγωι πρότερον ἢ ἐπὶ ἃ δεῖ ἔργωι ἐλθεῖν. [2.40.3] διαφερόντως γὰρ δὴ καὶ τόδε ἔχομεν ὥστε τολμᾶν τε οἱ αὐτοὶ μάλιστα καὶ περὶ ὧν ἐπιχειρήσομεν ἐκλογίζεσθαι· ὃ τοῖς ἄλλοις ἀμαθία μὲν θράσος, λογισμὸς δὲ ὄκνον φέρει. κράτιστοι δ' ἂν τὴν ψυχὴν δικαίως κριθεῖεν οἱ τά τε δεινὰ καὶ ἡδέα σαφέστατα γιγνώσκοντες καὶ διὰ ταῦτα μὴ ἀποτρεπόμενοι ἐκ τῶν κινδύνων.

[2.40.1] Διότι είμεθα εραστές του ωραίου, αλλά και φίλοι συγχρόνως της απλότητας, και φιλοσοφούμε -καλλιεργούμε το πνεύμα μας- χωρίς να γινόμαστε μαλθακοί (δηλαδή μαλάκες)' ο πλούτος, εξ άλλου, μας χρησιμεύει ως ευκαιρία περισσότερο προς εκτέλεση έργων, παρά ως αφορμή για κομπασμό, και το θεωρούμε ντροπή να μην παραδέχεται κανείς πως είναι φτωχός, αλλά χειρότερη ντροπή να μην προσπαθήσει να ξεφύγει από τη φτώχεια του με έμπρακτα έργα.[2.40.2] Είμαστε σε θέση οι ίδιοι να φροντίζουμε και για τις προσωπικές μας υποθέσεις και να μην αμελούμε -γι' αυτόν τον λόγο- τα πολιτικά, και παρά τις διάφορες ασχολίες που ο καθένας μας έχει, είμαστε επαρκώς κατατοπισμένοι στα πολιτικά. Διότι είμαστε οι μόνοι που όποιον δεν (συμ)μετέχει καθόλου σε αυτά, δεν τον θεωρούμε φιλήσυχο πολίτη, αλλά άχρηστο, και οι ίδιοι εμείς πάλι που παίρνουμε πολιτικές αποφάσεις, ή τουλάχιστον σχηματίζουμε σωστή γνώμη για τα πράγματα, γιατί νομίζουμε ότι την πράξη δεν την βλάπτει η συζήτηση αλλά το να μην κατατοπιστεί κανείς πρώτα δια μέσου της συζήτησης σχετικά με ότι έχει πραχθεί. [2.40.3] Διότι και σε τούτο διαφέρουμε, καθώς οι ίδιοι είμαστε εξαιρετικά τολμηροί στην δράση και συγχρόνως μελετάμε οι ίδιοι κατά βάθος όσα πρόκειται να επιχειρήσουμε, ενώ στους άλλους αντίθετα η μεν αμάθεια -η άγνοια- γεννάει θράσος, η δε περίσκεψη ενδοιασμό -δισταγμό. Όμως την πιο μεγάλη δύναμη ψυχής δίκαια κρίνεται πως την έχουν εκείνοι που γνωρίζουν ολοκάθαρα ποια είναι τα φοβερά, και πια τα ευχάριστα, και εντούτοις δεν υποχωρούν εξαιτίας αυτού μπροστά στους κινδύνους.

[2.60.2] ἐγὼ γὰρ ἡγοῦμαι πόλιν πλείω ξύμπασαν ὀρθουμένην ὠφελεῖν τοὺς ἰδιώτας ἢ καθ' ἕκαστον τῶν πολιτῶν εὐπραγοῦσαν, ἁθρόαν δὲ σφαλλομένην. [2.60.3]καλῶς μὲν γὰρ φερόμενος ἀνὴρ τὸ καθ' ἑαυτὸν διαφθειρομένης τῆς πατρίδος οὐδὲν ἧσσον ξυναπόλλυται, κακοτυχῶν δὲ ἐν εὐτυχούσηι πολλῶι μᾶλλον διασώιζεται.[2.60.4] ὁπότε οὖν πόλις μὲν τὰς ἰδίας ξυμφορὰς οἵα τε φέρειν, εἷς δ' ἕκαστος τὰς ἐκείνης ἀδύνατος, πῶς οὐ χρὴ πάντας ἀμύνειν αὐτῆι, καὶ μὴ ὃ νῦν ὑμεῖς δρᾶτε· ταῖς κατ' οἶκον κακοπραγίαις ἐκπεπληγμένοι τοῦ κοινοῦ τῆς σωτηρίας ἀφίεσθε...

[2.60.2] Εγώ δηλαδή θεωρώ πως η πόλις -η πολιτεία-, άμα ως σύνολο στέκεται γερά, ωφελεί τους ιδιώτες, παρά εάν, ενώ καθένας από τους πολίτες χωριστά ευημερεί, εκείνη ως σύνολο καταρρέει. [2.60.3] Διότι ένας άνθρωπος που ως άτομο ευδοκιμεί, εάν η πατρίδα του διαφθείρεται (δηλαδή καταστρέφεται), χάνεται και αυτός μαζί της, ενώ εάν κακοτυχεί σε πατρίδα ευτυχισμένη είναι πολύ πιθανόν μάλλον να διασωθεί. [2.60.4] Αφού λοιπόν η μεν πολιτεία -πόλις- είναι ικανή να αντέχει τις -ατομικές- συμφορές, ενώ ο κάθε ένας πολίτης ξεχωριστά αδυνατεί να αντέξει -να φορτωθεί- τις δικές της, πως μπορούμε να μην οφείλουμε όλοι να την υπερασπιζόμαστε και όχι να κάνουμε όπως εσείς τώρα, που, τρομαγμένοι από τις ιδιαίτερες σας δυστυχίες, παρατάτε το έργο της σωτηρίας της πόλεως...

Περικλῆς ὁ Ξανθίππου
Θουκυδίδης 
Ἱστοριῶν βʹ 2.60 και βʹ 2.40

Bush: Iraq Part of "Global Democratic Revolution"
Liberation of Middle East Portrayed as Continuation of Reagan's Policies

President Bush today portrayed the war in Iraq as the latest front in the "global democratic revolution" led by the United States. The revolution under former president Ronald Reagan freed the people of Soviet-dominated Europe, he declared, and is destined now to liberate the Middle East as well.

In a speech to the National Endowment for Democracy (NED) described as a major policy address by the White House, Bush avoided issues such as preemptive attack, weapons of mass destruction and "gathering" dangers to the United States.

Rather, he put the war in a broader context of the "2,500-year old story of democracy," in the same tradition as the "military and moral" American commitments to restoring democracy to post-War Germany, to protecting Greece from Communism during the Cold War and combating communist domination in Latin America, Europe and Asia, including, he said explicitly, Vietnam.

The nations of the Middle East, he said, are no less entitled to freedom from "despotism" than all the nations liberated in the past. He congratulated the Islamic nations he believes are making at least some progress towards democracy, mentioning Bahrain, Oman, Morocco, Jordan, Qatar, Kuwait and Yemen. And he praised the governments of Egypt, which said "should show the way toward democracy in the Middle East," and Saudi Arabia, which he said is "taking first steps toward reform, including a plan for gradual introduction of elections."

Bush also said "the demand for democracy is strong and broad" in Iran, adding, "The regime in Tehran must heed the democratic demands of the Iranian people or lose its last claim to legitimacy."

Bush delivered the speech at the U.S. Chamber of Commerce during an event this morning marking the 20th anniversary of the NED, a federally funded foundation that provides grants to organizations that advance democracy internationally. Later, Bush signed an $87.5 billion spending package approved by Congress for Iraq and Afghanistan.

Bush's NED speech reflected the views of a generation of neo-conservative thinkers and government leaders, who support U.S. activism in spreading democratic government and free markets to those parts of the world that have yet to adopt them.

The speech also had the earmarks of a president seeking to embed a substantive doctrine into his mission, something beyond the doctrine of preemptive war, which Bush and other administration members have invoked in justifying the attack on Iraq.

Bush said, "In the trenches of World War I, through a two-front war in the 1940s, the difficult battles of Korea and Vietnam, and in missions of rescue and liberation on nearly every continent, Americans have amply displayed our willingness to sacrifice for liberty..."

Now "our commitment to democracy" is being "tested in the Middle East," he said, which "must be a focus of American policy for decades to come. In many nations in the Middle East, countries of great strategic importance, democracy has not yet taken root. And the questions arise: Are the peoples of the Middle East somehow beyond the reach of liberty? Are millions of men and women and children condemned by history or culture to live in despotism? Are they alone never to know freedom and never even have a choice in the matter?"

As for Iraq, he added, "We're working closely with Iraqi citizens as they prepare a constitution, as they move toward free elections and take increasing responsibility for their own affairs. As in the defense of Greece in 1947, and later in the Berlin Airlift, the strength and will of free peoples are now being tested before a watching world. And we will meet this test."

Fred Barbash - November 6, 2003 - Washington Post

.~`~.
ΙΙ
GEORGE W. BUSH, TROTSKYITE
Is the U.S. really launching a "global democratic revolution"?

It's just a coincidence that George W. Bush gave a speech announcing that the U.S. was leading a "global democratic revolution" on the eve of Leon Trotsky's birthday, but it is one that neatly illustrates the militant revolutionism at the core of American foreign policy in the post-9/11 era.

The proximity to Trotsky's birthday was fortuitous, but the venue of this revolutionary proclamation was not: it was a speech commemorating the twentieth anniversary of the founding of the National Endowment for Democracy (NED), the brainchild of neoconservative ideologues, many of whom have their roots on the Trotskyite Left. Having given up the dream of revolutionary socialism for the more practical project of global "democracy," the troublesome little sect of neoconservatives, not so affectionately known as "neocons," is at last having its moment in the sun.

The NED was a sop thrown to the neocons during the Reagan administration, so they could have a little domain of their own, a small but strategically placed contingent of "Socialists for Reagan" embedded deep in the bowels of the U.S. government. The first President of the group, Carl Gershman, was a longtime member of the Social Democrats, USA, formerly the Socialist Party, a group dominated by the legendary Max Shachtman. The founder of "third camp" neo-Trotskyism, Shachtman broke with Trotsky in the 1940s and evolved, over the years, into a firm supporter of U.S. military intervention worldwide, while retaining – like Sidney Hook – his dedication to the "democratic" socialist cause.

As top advisors to the Lane Kirkland wing of the AFL-CIO, Shachtman and his followers burrowed deep in the labor movement, and lobbied extensively for the establishment of a government-subsidized "quasi-private" foundation that would help them extend their labor connections internationally, The effort bloomed in the Carter years, when the two parties agreed to share in the spoils, and bore fruit at the start of the Reagan years. The legislation establishing the National Endowment for Democracy mandated that most of its funding, at least initially, would go to the Free Trade Union Institute (FTUI), an arm of the AFL-CIO's International Affairs Department.

Aside from the subsidy, however, the benefits to the Shachtmanites were also ideological: from their perch at the NED, they could egg on the administration to confront the Soviet Union and agitate for the prosecution of the cold war to the fullest – all at taxpayers' expense. When the Soviet Union imploded, however, so did the rationale for the NED – and it narrowly escaped the budget ax. But post-9/11, the NED – along with the neoconservative movement – was given a new lease on life. Certainly George W. Bush's conversion to Shachtmanism, as evidenced by his NED address, represents the apotheosis of neocon dominance in Washington.

The odd combination of Soviet-style phraseology with ostensibly conservative rhetoric made for a speech of unsurpassed weirdness. On the one hand, the President celebrated the victory of capitalism, hailing the triumph of "democracy," "free enterprise," and "markets," and yet somehow managed to do it the style of a socialist orator out of the 1930s.

The U.S., according to Bush, was no ordinary country, nor even one especially blessed, but an "inspiration for oppressed peoples," whose acolytes worldwide "knew of at least one place – a bright and hopeful land – where freedom was valued and secure" – kind of like the Soviet Union was to the Commies of yesteryear. Here, too, are references to the necessity for "sacrifice" – a favorite theme of the old Soviet rhetoricians – including this Orwellian formulation:

"By definition, the success of freedom rests upon the choices and the courage of free peoples, and upon their willingness to sacrifice."

Freedom is, "by definition," slavery. War is peace. And Ignorance, as we all know, is Strength.

The speeches of the Soviet leaders, and their American imitators, were always filled with new "turns," announcing the most recent twist in the party line, and the Bush speech displays the same grandiose tic:

"We've reached another great turning point – and the resolve we show will shape the next stage of the world democratic movement."

America as the leader of a "world movement" – the idea is positively Leninist.

Full of revolutionary resolve, the U.S. must now focus on the Middle East "for decades to come," said Bush. For some strange reason, Mesopotamia does not yet share Montana's enthusiasm for democratic governance, and this is impermissible:

"Are the peoples of the Middle East somehow beyond the reach of liberty? Are millions of men and women and children condemned by history or culture to live in despotism? Are they alone never to know freedom, and never even to have a choice in the matter? I, for one, do not believe it. I believe every person has the ability and the right to be free."

Yes, but as Frederick Douglass put it, he who would be free must strike the first blow. It is not for us to say how or if the peoples of the Middle East will find their way to freedom and, consequently, to prosperity. Perhaps it is religion, and the willful pull of tradition, that holds that whole region of the world back: but doesn't freedom also include the freedom to say no to modernity? Oh, but we mustn't say that, it's politically incorrect to even imply that all peoples everywhere and at every time are something more or less than multi-cultural clones of Homo Americanus:

"Some skeptics of democracy assert that the traditions of Islam are inhospitable to the representative government. This 'cultural condescension,' as Ronald Reagan termed it, has a long history. After the Japanese surrender in 1945, a so-called Japan expert asserted that democracy in that former empire would 'never work.'"

Speaking of cultural condescension: Japan had "democracy" long before World War II, with an elected Diet, a figurehead monarch, and a relatively free expression of Western liberal and even radical ideas. The assertion that U.S. troops brought these alien concepts with them for the first time and imposed them by force on reluctant Japanese is laughable.

And the idea that postwar Japanese democracy is an unqualified success is certainly arguable, as Tokyo proves unable to reform its entrenched bureaucracy and put its economic house in order. Even the determined revolutionist Junichiro Koizumi has only just managed to lurch from one crisis to another: the land of the rising sun may yet fall beneath a tsunami of bank debt. So much for the virtues of Japanese democracy: Japan is still a society run by consensus, where Western-style individualism is considered a form of mental illness.

The President applies this same mindless universalism to the problems of the Middle East, which can all be solved if only we recognize that, in the end, ideology must trump such reactionary vestiges of the past as culture and religion:

"It should be clear to all that Islam – the faith of one-fifth of humanity – is consistent with democratic rule. Democratic progress is found in many predominantly Muslim countries – in Turkey and Indonesia, and Senegal and Albania, Niger and Sierra Leone. Muslim men and women are good citizens of India and South Africa, of the nations of Western Europe, and of the United States of America."

Turkey is democratic – except when the military decides that democracy is bringing the country too close to the edge of an Islamic revolution, in which case it reverts to its roots as the prototypical Oriental despotism. Before we set up Niger, Senegal, and Sierra Leone as exemplars of the democratic progress, perhaps it would be wiser to wait and see if they don't return – some time tomorrow – to historic patterns of repression and civil war.

Albania – a bastion of democracy? Only if you consider – like many libertarians – that all governments, democratic or otherwise, are the moral equivalent of little more thangangsters.

We are told that the Middle East needs to be "transformed" before we can sleep safe in our beds at night. But if "more than half of all the Muslims in the world live in freedom under democratically constituted governments," as the President averred, then what's the problem? These very same peoples hate our guts, that's what, and democracy hasn't ameliorated their hatred – only given it freer expression.

While the President goes on to assert – wrongly, in my view – that Islam is compatible with the Western concept of limited government and individual rights, for some unexplained reason there seems to be a "freedom deficit" prevalent in Muslim countries:

"Whole societies remain stagnant while the world moves ahead. These are not the failures of a culture or a religion. These are the failures of political and economic doctrines."

But political and economic doctrines cannot be understood except as they relate to and are derived from cultural and especially religious ideas. As Murray N. Rothbard showed in his monumental "An Austrian Perspective on the History of Economic Thought," the development of economic ideas in the West – the varieties of socialism, including Marxism, as well as capitalism – was rooted in the religious and cultural trends prevalent in pre-industrial Europe. The idea that political and economic doctrines are something separate and aloof from the cultural traditions of a given country or region, to be applied by social engineers at gunpoint, is a grave error inherent in our "liberationist" foreign policy.

Like the Commie leaders of the past, who disdained the role and power of religion, and were conscious enemies of tradition, Bush sees himself as the instrument of History. All progress is measured by the speed of his victories. He is shocked – shocked! – that

"There are governments that still fear and repress independent thought and creativity, and private enterprise – the human qualities that make for a – strong and successful societies."

Yes, and one of them is Israel – a country that systematically steals Palestinian land, bulldozes private homes and businesses, and won't even let its helots travel from one city to another, let alone provide some outlet for their "creativity." Billions per year in U.S. aid pays for the systematic dehumanization of an entire people at Israel's hands.

The Israelis are not mentioned by the President, but he has plenty of advice for the Palestinians:

"For the Palestinian people, the only path to independence and dignity and progress is the path of democracy. And the Palestinian leaders who block and undermine democratic reform, and feed hatred and encourage violence are not leaders at all. They're the main obstacles to peace, and to the success of the Palestinian people."

Is it really only Yasser Arafat who blocks and undermines "democratic reform"? What does "democratic reform" mean in the context of having your house bulldozed, your shop destroyed, your olive trees uprooted and sold, your land stolen out from under your feet?

By urging the adoption of democracy from Egypt to Saudi Arabia, the President should be careful, for he may get what he wants: the end result, however, will almost certainly not resemble anything desirable from the American point of view. Democratic elections in Algeria, held in 1991, led to a radical Islamist victory at the polls, and the election was promptly cancelled. A similar result would surely ensue if, today, Bush could press a button and instantly implement his democratist panacea throughout the region – thanks, in large part, to U.S. military intervention in Iraq and our unconditional support to Israel.

The President then turns his Olympian gaze on Iraq, praises the Iraqi Governing Council – even as the U.S. contemplates plans to ditch it – and rallies his fellow revolutionaries around a long-term commitment of troops and treasure:

"This is a massive and difficult undertaking – it is worth our effort, it is worth our sacrifice, because we know the stakes. The failure of Iraqi democracy would embolden terrorists around the world, increase dangers to the American people, and extinguish the hopes of millions in the region. Iraqi democracy will succeed – and that success will send forth the news, from Damascus to Teheran – that freedom can be the future of every nation. The establishment of a free Iraq at the heart of the Middle East will be a watershed event in the global democratic revolution."

The idea that we must wait for the democratization of the Middle East before we can even begin to recapture the safety of the pre-9/11 world is ludicrous. Do we really have to conquer most of the rest of the earth before we can ensure our own legitimate national security interests? This is precisely what Trotsky theorized about the Soviet Union – that the revolution must spread, to protect the "workers' state" from its implacable enemies. The neocons are selling us the same sort of malarkey – using the President as their mouthpiece – only this time packaged as 100 percent Americanism.

That may be the biggest of the many lies we've been told lately. Nothing could be more anti-American than a policy of perpetual war in the name of "peace." What emboldens – and creates – terrorists is the neocon conceit that we can stage manage the development of Iraqi society – or any society. Such a policy subverts our constitutional form of democracy at home, and undermines our interests abroad.

The great error of Marxism was the idea that liberal ends (the withering away of the state) could be achieved by coercive means (the "dictatorship of the proletariat"). There was to be a "transition period" of indeterminate length before the workers paradise could be achieved, and Soviet workers were continually exhorted to "sacrifice" so that they might "liberate" the "oppressed peoples" abroad and usher in a new world order. If any of this sounds familiar, it is because a Marxism of the Right has won the day in Washington.

The conservative economist and columnist Paul Craig Roberts, an assistant secretary of the treasury in the early years of the Reagan administration, calls our neocon policymakers "neo-Jacobins," and he is entirely right to compare the neocons to that ruthless and notoriously bloodthirsty faction of the French Revolution. The name has become a synonym for revolutionary tyranny, a dangerous perversion of the libertarian ideal into its complete opposite. That is precisely the nature of the enemy we now face.

In the case of the original Jacobins, their policies quickly led to their own undoing. Whether we can hope the same fate will befall the neos, at least any time soon, is a matter of some speculation that, lately, seems almost likely. At any rate, we can always hope.

Justin Raimondo - November 10, 2003 - Antiwar

.~`~.
ΙΙΙ
The Absent Left

Something strange is going on in the world today. The global financial crisis that began in 2008 and the ongoing crisis of the euro are both products of the model of lightly regulated financial capitalism that emerged over the past three decades. Yet despite widespread anger at Wall Street bailouts, there has been no great upsurge of left-wing American populism in response. It is conceivable that the Occupy Wall Street movement will gain traction, but the most dynamic recent populist movement to date has been the right-wing Tea Party, whose main target is the regulatory state that seeks to protect ordinary people from financial speculators. Something similar is true in Europe as well, where the left is anemic and right-wing populist parties are on the move. There are several reasons for this lack of left-wing mobilization, but chief among them is a failure in the realm of ideas. For the past generation, the ideological high ground on economic issues has been held by a libertarian right. The left has not been able to make a plausible case for an agenda other than a return to an unaffordable form of old-fashioned social democracy. This absence of a plausible progressive counter-narrative is unhealthy, because competition is good for intellectual debate just as it is for economic activity. And serious intellectual debate is urgently needed, since the current form of globalized capitalism is eroding the middle-class social base on which liberal democracy rests...

The Second International got a rude wake-up call in 1914, when the working classes of Europe abandoned calls for class warfare and lined up behind conservative leaders preaching nationalist slogans, a pattern that persists to the present day. Many Marxists tried to explain this, according to the scholar Ernest Gellner, by what he dubbed the "wrong address theory": Just as extreme Shi'ite Muslims hold that Archangel Gabriel made a mistake, delivering the Message to Mohamed when it was intended for Ali, so Marxists basically like to think that the spirit of history or human consciousness made a terrible boob. The awakening message was intended for classes, but by some terrible postal error was delivered to nations. Gellner went on to argue that religion serves a function similar to nationalism in the contemporary Middle East: it mobilizes people effectively because it has a spiritual and emotional content that class consciousness does not. Just as European nationalism was driven by the shift of Europeans from the countryside to cities in the late nineteenth century, so, too, Islamism is a reaction to the urbanization and displacement taking place in contemporary Middle Eastern societies. Marx's letter will never be delivered to the address marked "class." Marx believed that the middle class, or at least the capital-owning slice of it that he called the bourgeoisie, would always remain a small and privileged minority in modem societies. What happened instead was that the bourgeoisie and the middle class more generally ended up constituting the vast majority of the populations of most advanced countries, posing problems for socialism. From the days of Aristotle, thinkers have believed that stable democracy rests on a broad middle class and that societies with extremes of wealth and poverty are susceptible either to oligarchic domination or populist revolution. When much of the developed world succeeded in creating middle-class societies, the appeal of Marxism vanished. The only places where leftist radicalism persists as a powerful force are in highly unequal areas of the world, such as parts of Latin America, Nepal, and the impoverished regions of eastern India...

One of the most puzzling features of the world in the aftermath of the financial crisis is that so far, populism has taken primarily a right-wing form, not a left-wing one. In the United States, for example, although the Tea Party is anti-elitist in its rhetoric, its members vote for conservative politicians who serve the interests of precisely those financiers and corporate elites they claim to despise. There are many explanations for this phenomenon. They include a deeply embedded belief in equality of opportunity rather than equality of outcome and the fact that cultural issues, such as abortion and gun rights, crosscut economic ones. But the deeper reason a broad-based populist left has failed to materialize is an intellectual one. It has been several decades since anyone on the left has been able to articulate, first, a coherent analysis of what happens to the structure of advanced societies as they undergo economic change and, second, a realistic agenda that has any hope of protecting a middle-class society. The main trends in left-wing thought in the last two generations have been, frankly, disastrous as either conceptual frameworks or tools for mobilization. Marxism died many years ago, and the few old believers still around are ready for nursing homes. The academic left replaced it with postmodernism, multiculturalism, feminism, critical theory, and a host of other fragmented intellectual trends that are more cultural than economic in focus. Postmodernism begins with a denial of the possibility of any master narrative of history or society, undercutting its own authority as a voice for the majority of citizens who feel betrayed by their elites. Multiculturalism validates the victimhood of virtually every out-group. It is impossible to generate a mass progressive movement on the basis of such a motley coalition: most of the working -and lower- middle-class citizens victimized by the system are culturally conservative and would be embarrassed to be seen in the presence of allies like this. Whatever the theoretical justifications underlying the left's agenda, its biggest problem is a lack of credibility. Over the past two generations, the mainstream left has followed a social democratic program that centers on the state provision of a variety of services, such as pensions, health care, and education. That model is now exhausted: welfare states have become big, bureaucratic, and inflexible; they are often captured by the very organizations that administer them, through public-sector unions; and, most important, they are fiscally unsustainable given the aging of populations virtually everywhere in the developed world. Thus, when existing social democratic parties come to power, they no longer aspire to be more than custodians of a welfare state that was created decades ago; none has a new, exciting agenda around which to rally the masses.

Francis Fukuyama

.~`~.
Δύο επιλογικές αναφορές

Η «αριστερά», έχοντας μετατραπεί σε ουραγό ή σε σφογγοκωλάριο του αμερικανισμού, δεν αντλεί πλέον από ότι ζωντανότερο είχε η μαρξιστική παράδοση, δηλαδή την ανελέητη απομυθοποίηση των φιλελεύθερων ιδεολογημάτων, αλλά τρέφεται από μια κοινωνική θεωρία που εν μέρει αντικατοπτρίζει και εν μέρει συγκαλύπτει εξιδανικευτικά τις πραγματικές σχέσεις ισχύος μέσα στη δυτική μαζική δημοκρατία.

Καθώς η τελευταία έχει ποικίλες επόψεις και διάφορες ιδεολογικές ανάγκες, η επικρατούσα στη Δύση κοινωνική θεωρία εμφανίζεται κι αυτή σε διάφορες τάσεις: θεωρίες περί «δικαιοσύνης» ή περί «επικοινωνιακής πράξεως» ικανοποιούν τις γενικότερες ηθικολογικές απαιτήσεις της νομιμοποίησης των δυτικών καθεστώτων, θεωρίες περί «συστήματος», προερχόμενες από τον πνευματικό κόσμο της κυβερνητικής και στηριζόμενες στην εννοιολογία της, συνάπτονται με την διοικητική και τεχνική πλευρά της μαζικής δημοκρατίας, ενώ οι πραγματικότητες, αλλά και οι ονειροφαντασίες, της «ελεύθερης αγοράς» απηχούνται σε θεωρίες οικονομίστικης εμπνεύσεως, όπου το σύνολο της κοινωνίας συγκροτείται σύμφωνα με το ιδεατό μοντέλο της αγοράς. Παρά τις μεταξύ τους αντιθέσεις, που κινούνται σε επίπεδο πρακτικά δευτερεύον... όλες αυτές οι θεωρίες, ως προϊόντα νομιμοποίησης της ίδιας κοινωνίας, συμμερίζονται ρητά ή άρρητα βασικές αντιλήψεις... Συνοψίζουν θεωρητικά την ιδεατή του αυτοκατανόηση από δυτική σκοπιά και μονολόνοτι ενίοτε διαπιστώνουν ότι ανάμεσα στην αυτοκατανόηση αυτή και στη σημερινή πραγματικότητα υπάρχει κάποια απόσταση, ωστόσο διατείνονται ότι ο πυρήνας και μεγάλα τμήματα της σημερινής πραγματικότητας εμπεριέχουν σαφείς ροπές ικανές να μας οδηγήσουν αργά ή γρήγορα στο σημείο που δείχνει η ιδεατή αυτοκατανόηση (της Δύσης).

Σε κάθε εποχή η ιδεολογία του νικητή καθίσταται για τους νικημένους ερμηνεία της πραγματικότητας, δηλαδή η ήττα τους επισφραγίζεται με την αποδοχή της οπτικής του νικητή.

Έτσι π.χ. όσοι χθες ακόμα παραληρούσαν για τον «εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα του λαού του Βιετνάμ», άναβαν καντήλια στο εικόνισμα του Τσε Γκουεβάρα και δεν ήθελαν ν' ακούνε κουβέντα για «τυφλό αντικομμουνισμό», σήμερα, αντί να καταγγέλλουν τον ιμπεριαλισμό, κεραυνοβολούν «κάθε εθνικισμό» και ενστερνίζονται ως ερμηνεία της πραγματικότητας τα συνθήματα του νικητή: τον οικουμενισμό μέσω της ενιαίας παγκόσμιας αγοράς και των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Δεν αναρωτιούνται ούτε ποιος θα ερμηνεύει κάθε φορά τι σημαίνουν αυτά τα «δικαιώματα» στον συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, ούτε αν και κατά πόσο δικαιολογείται ο «εθνικισμός» όποτε ένα μικρός θέλει να αντισταθεί στις αδηφάγες διαθέσεις ενός μεγάλου.

Με τον τρόπο αυτό, ενώ ηθικολογούν αδιάκοπα, στην πραγματικότητα συμπαρατάσσονται με το δίκαιο του ισχυρότερου. Αλλά αν ο ηττημένος, αποδεχόμενος όψιμα την ιδεολογία του νικητή, γίνεται συχνά ο γελοιωδέστερος και γλοιωδέστερος φορέας της, δεν είναι βέβαια ο πρωταρχικός εμπνευστής και θεμελιωτής της...

Όσα ωφελούν τους ιδιοτελείς τα προπαγανδίζουν οι αφελείς. Όμως οι ιδιοτελείς δεν έχουν μόνο νομιμοποιητικές ανάγκες, που ικανοποιούν οι αφελείς' έχουν και ανάγκες πρακτικές, πρέπει δηλαδή, σε αντίθεση με τους διανοούμενους τους, να δρουν συνεχώς μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις, όπου διακυβεύονται τεράστια οικονομικά και στρατηγικά συμφέροντα. Όταν π.χ. το αμερικανικό Πεντάγωνο καταρτίζει τους σχεδιασμούς του, που φθάνουν ήδη βαθιά μέσα στον 21ο αιώνα, δεν καλεί βέβαια τον Rawls, ούτε τον Habermas ούτε άλλους ηθικοφιλόσοφους προκειμένου να ακούσει και να ακολουθήσει τις συμβουλές τους. Κατά τη χάραξη και την άσκηση της πολιτικής τα νεφελώματα διαλύονται και τα αστεία τελειώνουν, και σταθμίζονται χειροπιαστά δεδομένα και ορατές τάσεις. Οι οικουμενιστικές ιδεολογίες διόλου δεν προοιωνίζουν την πραγματική μετάβαση προς έναν οικουμενισμό ισότιμων ομάδων και ατόμων. Γιατί θεωρητικά ισχύουν μεν για όλους, πρακτικά όμως ερμηνεύονται δεσμευτικά από τους ισχυρούς και ανοίγουν τις θύρες για οποιεσδήποτε επεμβάσεις κρίνουν σκόπιμες οπουδήποτε. Ότι ήταν για τους Ρώσσους κομμουνιστές χθες ο «προλεταριακός διεθνισμός» είναι σήμερα για τους Αμερικανούς τα «ανθρώπινα δικαιώματα». Και στον 21ο αιώνα, όπως πάντοτε στο παρελθόν, την Ιστορία θα την καθορίσει όποια Δύναμη θα είναι σε θέση να προσδιορίζει δεσμευτικά για τους υπόλοιπους το περιεχόμενο και την πρακτική εφαρμογή των κυρίαρχων εννοιών (διάβαζε: ιδεολογημάτων)...

Όποιος δεν θέλει να είναι φερέφωνο του ισχυρού δεν πρέπει και να αποδέχεται την εικόνα που προβάλλει και επιβάλλει ο ισχυρός για τον εαυτό του. Πολλοί, ιδίως «αριστεροί», έχουν την εντύπωση ότι (εξακολουθούν να) απορρίπτουν το «σύστημα» μόνο και μόνο επειδή επικαλούνται την ιδεολογία του «συστήματος» προκειμένου να επικρίνουν σε ορισμένα σημεία την πραγματικότητα του. Όμως με τον τρόπο αυτό απλώς καταφάσκεται αντικειμενικά ό,τι απορρίπτεται υποκειμενικά...

Ένα οφθαλμοφανές, και ασφαλώς όχι τυχαίο, γνώρισμα των κοινωνικών θεωριών που προαναφέραμε είναι ο εξοβελισμός της ιστορικής διάστασης και της ιστορικής θεώρησης. Η άλλοτε υποκρυπτόμενη και άλλοτε επιδεικνυόμενη πρόθεση εξοβελισμού της ιστορικής διάστασης και ιστορικής θεώρησης είναι να δώσει τροφή στην εντύπωση, και στην ελπίδα, ότι η σημερινή κοινωνικοπολιτική κατάσταση στη Δύση αποτελεί εδραία κατάκτηση της ανθρωπότητας, η οποία όχι μόνο δεν είναι δυνατόν να ανατραπεί στο χώρο της διαμόρφωσής της, αλλά και σε προβλεπτό χρονικό διάστημα θα εξαπλωθεί σε ολόκληρο τον πλανήτη.

Όμως μέσα στην ιστορία δεν υπάρχουν ούτε μόνιμες κατακτήσεις ούτε ευθύγραμμες εξελίξεις ως απλές προεκτάσεις σημερινών συγκυριών. Η διάδοση της μαζικής δημοκρατίας σε παγκόσμια κλίμακα όχι μόνο δεν θα γεννήσει παντού πιστά αντίγραφα, αλλά θα αλλάξει και αυτήν την ίδια στις μητροπολιτικές χώρες, πυροδοτώντας παράλληλα οξύτατους αγώνες κατανομής.

Αν ο 20ος αιώνας σήμανε τη διάψευση της κομμουνιστικής ουτοπίας,
ο 21ος αιώνας θα χαρακτηρισθεί από την κατάρρευση της φιλελεύθερης.

Ποιά συγκεκριμένα γεγονότα θα συγκροτήσουν τις μεγάλες ροπές κατά τον 21ο αιώνα, που θα είναι ο συγκλονιστικότερος και τραγικότερος της ανθρώπινης Ιστορίας, δεν μπορούμε να ξέρουμε. Ένα ωστόσο είναι βέβαιο: η Ιστορία δεν τέλειωσε, κανείς απ' όσους ζουν σήμερα δεν πρόκειται να πεθάνει γνωρίζοντας πως θα τελειώσει...

Παναγιώτης Κονδύλης

*
**
*

Τα θεωρήματα περί «αλλοτρίωσης» έγιναν δημοφιλέστερα στις δεκαετίες του 1960 και του 1970, και στο πλαίσιο της τοτινής «πολιτισμικής επανάστασης», επειδή κατανοήθηκαν στο φως ενός συνθήματος, το οποίο απέκτησε λειτουργία-κλειδί εξ αιτίας του ηδονιστικού βασικού προσανατολισμού της μαζικής δημοκρατίας ως κοινωνικού σχηματισμού κυριαρχούμενου από τη μαζική παραγωγή, τη μαζική κατανάλωση και την ηθική ανεκτικότητα: εννοούμε βέβαια το ηλεκτρικιστικό σύνθημα της ατομικής «αυτοπραγμάτωσης».

Η διαφορά ανάμεσα σε μετανοούντες (φιλο)κομμουνιστές και θριαμβεύοντες δυτικόφρονες είναι, όπως λέγεται συνήθως, ότι οι πρώτοι ήσαν διατεθειμένοι να παραβλέψουν ή και να χαιρετίσουν την απανθρωπία, αρκεί να διαπράττονταν στο όνομα της Ουτοπίας, ενώ οι δεύτεροι, με τον αντιουτοπικό πραγματισμό τους, υπηρέτησαν την φιλελεύθερη υπόθεση της φιλάνθρωπης ανοχής.

Αν όμως δούμε τα πράγματα σε μια διαφορετικά προοπτική, αυτή η υποκειμενικά αισθητή αντίθεση επισκιάζεται από μιαν αντικειμενική ομοιότητα.

Οι «προοδευτικοί», δηλ. δεχόμενοι τη φιλοσοφία της ιστορικής προόδου, διανοούμενοι συμπαρατάχθηκαν με τη στρατευμένη Ουτοπία πιστεύοντας ότι η Ουτοπία θα γίνει στο μέλλον πραγματικότητα, άρα ότι η Ιστορία θα τους δικαιώσει. Και οι δυτικόφρονες διανοούμενοι μέμφονται σήμερα με τόση αυτοπεποίθηση τις αμαρτίες της αντίπαλης πλευράς επειδή φρονούν ότι, το αργότερο το 1989, η Ιστορία έδωσε δίκιο σ' αυτούς...

Και καθώς στο νου τους, ήδη για πολεμικούς λόγους, κυριαρχεί η αντίθεση «ελευθερία-ολοκληρωτισμός», δεν συνειδητοποιούν ούτε τη καταγωγή του οράματος τους από ορισμένη φιλοσοφία της ιστορίας ούτε τη συνάφεια της προσφιλούς τους πανανθρώπινης κοινωνίας με οικουμενιστικές ουτοπίες -και πρώτα-πρώτα την μαρξιστική, η οποία αρχικά δεν ήταν τίποτε άλλο από μια παραλλαγή ενός ονείρου του αστικού φιλελευθερισμού: εννοώ το όνειρο της πολιτικής και ηθικής ενοποίησης του κόσμου υπό την αιγίδα μιας ανοιχτής παγκόσμιας οικονομίας...

Τις συνάφειες αυτές τις αποκρύπτει συνήθως ο μονομερής προσανατολισμός του ενδιαφέροντος προς την ηθική πλευρά των προβλημάτων...

Ακόμα και με κίνδυνο να σκανδαλίσουμε τους ηθικολόγους μας, δηλ. τους ιδεολόγους της δικής μας κοινωνίας, οφείλουμε να διαπιστώσουμε ότι οι οικουμενικές αρχές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι οποίες αποδίδουν ίση αυτονομία και αξιοπρέπεια σε όλα τα άτομα ως άτομα, μπορούν να ευδοκιμήσουν μονάχα σε κοινωνίες όπου ένας εξαιρετικά διαφορισμένος καταμερισμός της εργασίας κατακερματίζει το σύνολο σε άτομα και όπου μαζική παραγωγή και μαζική κατανάλωση κινούνται σε υψηλότατα επίπεδα. Αν εκλείψουν αυτές οι προϋποθέσεις, τότε θα συρρικνωθούν αναγκαία οι ελεύθεροι χώροι, μέσα στους οποίους ανθίζουν η ατομική αυτοπραγμάτωση, η ανοχή, η συναίνεση κ.τ.λ...

Μερικοί διανοούμενοι διαισθάνονται την εσώτερη συνοχή μιας τέτοιας ηθικής και μιας τέτοιας οικονομικής οργάνωσης -όμως την διατυπώνουν με αισιόδοξα πρόσημα. Υπερασπίζουν λοιπόν κατ' αρχήν το δυτικό σύστημα (και βλέπουν μάλιστα σήμερα πολύ επιεικέστερα ακόμα και τον «αμερικανισμό») και τις μελλοντικές του προοπτικές στο όνομα πανανθρώπινων ηθικών αξιών, καταδικάζουν κάθε απαισιόδοξη πρόγνωση για τον δυτικό πολιτισμό και καταγγέλλουν την απόρριψη της δυτικής αποθέωσης του «χρήματος» ως νοσταλγία της φασιστικής ρητορικής, η οποία αντιπαρέθετε επίσης στο «χρήμα» το «αίμα και χώμα». Έτσι, αφήνουν την παραδοσιακή αριστερή κριτική του καπιταλισμού να τη νέμεται η ευρωπαϊκή «Νέα Δεξιά», χωρίς να αντιλαμβάνονται ότι και οι ίδιοι απλώς θητεύουν σε μια τετριμμένη (την αισιόδοξη) φιλοσοφία της ιστορίας...

Μετά το ναυάγιο της Ουτοπίας της Ανατολής τα εξημερωμένα κατάλοιπα της «Αριστεράς» ενστερνίστηκαν έτσι την Ουτοπία της Δύσης και δίχως πολλά-πολλά αντάλλαξαν τον αριστερό «αντιφασισμό» με τον φιλελεύθερο «αντιολοκληρωτισμό». Θα διαψευσθούν για δεύτερη κατά συνέχεια φορά, αν η οικουμενική επικράτηση της δυτικής οικονομίας και ηθικής δεν συνεπιφέρει την πραγμάτωση της αντίστοιχης Ουτοπίας, αλλά τρομακτικούς αγώνες κατανομής και καταστροφές πλανητικού βεληνεκούς.

Παναγιώτης Κονδύλης

Ο ΟΗΕ -που άλλο όνομα πρέπει να λάβη- τότε μόνο θα υπάρξη θεσμός προαγωγής της ιστορίας και των ανθρωπίνων, όταν ακριβώς βρη την έννοια εκείνην των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» την εκ των προτέρων δεσμευτική για όλους. Αλλά αυτό δεν είναι πρόβλημα του «Διεθνούς Δικαίου».

Είναι πρόβλημα πολιτιστικής συνθέσεως.

Ότι σήμερα μέσα στην τεχνική και βεβιασμένη μορφή των πραγμάτων όλα σχεδόν τα κράτη δέχονται την αρχή των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», καθόλου δεν σημαίνει ότι όλα την καταλαβαίνουν κατά τον ίδιο τρόπο. Όλοι οι πολιτισμοί έχουν βάση τα «ανθρώπινα δικαιώματα». Διότι δεν υπάρχει πολιτισμός που να μην έχει μια συγκεκριμένη αντίληψη περί ανθρώπου.

Γεράσιμος Κακλαμάνης

«Λόγος», «Ορθολογικότητα», «Διαφωτισμος». Μια σύντομη αναφορά.

6 Οκτωβρίου 2014

«Λόγος», «Ορθολογικότητα», «Διαφωτισμος». Μια σύντομη αναφορά.

...έχουμε να κάνουμε με δύο λέξεις, «Λόγος» και «Ορθολογικότητα», οι οποίες μπορούν να συνδεθούν με σχεδόν οποιαδήποτε ιδέα ή διαδικασία, περιβάλλοντας την έτσι με ένα φωτοστέφανο υπεροχής. Μα πως κατόρθωσαν αυτές οι δύο λέξεις να αποκτήσουν αυτή την τεράστια αγιοποιητική τους δύναμη;

Η εικασία πως υπάρχουν καθολικώς έγκυρα και δεσμευτικά κριτήρια της γνώσης και της πράξης είναι ειδική περίπτωση μιας πεποίθησης. Αυτή η πεποίθηση μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: υπάρχει ένας ορθός τρόπος ζωής και πρέπει να κάνουμε τον κόσμο να τον αποδεχθεί.

Ωστόσο, η ιδέα πως ένα τέτοιο περιεχόμενο υπάρχει, είναι καθολικά έγκυρο και δικαιώνει οποιαδήποτε παρέμβαση, ανέκαθεν έπαιζε και παίζει ακόμα σημαντικό ρόλο (αυτό το υποστηρίζουν ακόμη και επικριτές του αντικειμενισμού και του αναγωγισμού). Μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτή η ιδέα είναι απομεινάρι εποχών κατά τις οποίες τα σημαντικά ζητήματα τα χειριζόταν ένα μοναδικό κέντρο αποφάσεων, ένας βασιλιάς ή ένας ζηλότυπος θεός που υποστήριζε και ενέκρινε μια και μοναδική κοσμοθεωρία... το κάθε κίνημα έδωσε το δικό του ιδιαίτερο περιεχόμενο στη πεποίθηση αυτή' άλλαζε το περιεχόμενο της όποτε ανέκυπταν δυσκολίες και το διαστρέβλωνε όποτε διακυβεύονταν κάποια οφέλη, ατομικά ή της ομάδας. Και μπορούμε να υποθέσουμε, παραπέρα, ότι ο Λόγος και η Ορθολογικότητα είναι παρόμοιου είδους εξουσίες και τις περιβάλλει η ίδια αίγλη που περιέβαλλε τους θεούς, τους βασιλείς, τους τυράννους και τους άσπλαχνους νόμους τους. Το περιεχόμενο έχει εξατμιστεί' παραμένει όμως η αίγλη, κι αυτή επιτρέπει στις εξουσίες να επιβιωνουν.

Η έλλειψη περιεχομένου είναι εκπληκτικό πλεονέκτημα' επιτρέπει σε επιμέρους ομάδες να αυτοαποκαλούνται «ορθολογιστές», να ισχυρίζονται πως διάφορες ευρέως αναγνωρισμένες επιτυχίες είναι έργο του Λόγου και να χρησιμοποιούν τη δύναμη που αποκτούν έτσι για να καταπνίγουν τις εξελίξεις που αντιβαίνουν στα συμφέροντα τους. Περιττό να πούμε πως οι περισσότεροι από αυτούς τους ισχυρισμούς είναι ανυπόστατοι...

O Διαφωτισμός, ένα άλλο υποτιθεμενο δώρο του Λόγου, είναι σύνθημα και όχι πραγματικότητα.

«Ο Διαφωτισμος», έγραφε ο Καντ, «ειναι η έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητα του, για την οποία ο ίδιος είναι υπεύθυνος. Ανωριμότητα είναι η αδυναμία να μεταχειρίζεσαι το νου σου χωρίς την καθοδήγηση ενός άλλου. Είμαστε υπεύθυνοι γι'αυτη την ανωριμότητα, όταν η αίτια της βρίσκεται όχι στην ανεπάρκεια του νου, άλλα στην έλλειψη αποφασιστικότητας και θάρρους να τον μεταχειριζόμαστε χωρίς την καθοδήγηση ενός αλλου».

Ο Διαφωτισμός με αυτή την έννοια είναι σπάνιο πράγμα σήμερα.

Οι πολίτες κάνουν ότι τους λένε οι ειδήμονες, και όχι αυτό που τους λέει ο ανεξάρτητος στοχασμός. Αυτό σημαίνει το «να είσαι ορθολογικός» σήμερα. Οι ειδικοί αναλαμβάνουν ολοένα και μεγαλύτερο μέρος της ζωής των ατόμων, των οικογενειών, των χωριών και των πόλεων. Πολύ σύντομα κάνεις δεν θα μπορεί να πει «εχω μελαγχολίες», χωρίς να ακούσει μετά την αντίρρηση «μηπως και νομίζεις ότι είσαι ψυχολόγος;»...

Είναι αλήθεια πως υπάρχουν, και υπήρχαν ανέκαθεν, λόγοι (με μικρο λαμδα) για να ελπίζουμε. Υπάρχουν πάντοτε άνθρωποι που πολεμουν την ομοιομορφια και μαχονται για το δικαιωμα των ατομων να ζουν, να σκεπτονται και να πραττουν οπως αυτα θεωρουν σωστο.

Paul Feyerabend

Με ενδιαφέρουν οι τρόποι που οι άνθρωποι βλέπουν το Σύμπαν. Στην προκολομβιανή παράδοση η ολιστική αντίληψη λείπει. Η κίνηση είναι μυϊκή κίνηση. Οι θεοί έχουν ανάγκη να είναι γνώση. Τελείως διαφορετική αντίληψη από αυτήν του Αριστοτέλη, όπου υπάρχει ένας βασικός κινητήριος παράγων στο διηνεκές. Μετά οι Ευρωπαίοι πηγαίνουν στον Νεύτωνα με τη βαρύτητα και την ισορροπία και έτσι έχει διαφορές η κοσμοαντίληψή μας από τους παλιούς εκείνους πολιτισμούς... Είχαν όμως και εκείνοι πολλή επιστήμη. Η επιστήμη είναι ένας τρόπος να καταλάβουμε μέσα σε τι βρισκόμαστε και ζούμε. Ηξεραν πολλά για την τροφή, για την εξημέρωση των ζώων, την κατοικία. Χρησιμοποιούσαν ένα κράμα χρυσού και ψευδάργυρου όπου τελικά έβγαινε στην επιφάνεια ο χρυσός και έμενε στο εσωτερικό ο ψευδάργυρος. Οι σημερινοί μεταλλουργοί δεν ξέρουν πώς να το κάνουν. Εχουν καταγραφεί άπειρες παρατηρήσεις τους που δείχνουν πώς αντιλαμβάνονταν τον κόσμο.

Ο κάθε πολιτισμός εκδηλώνει την επιστήμη με έναν διαφορετικό τρόπο.

Εμείς στη Δύση εκφράζουμε την επιστήμη βρίσκοντας τους νόμους της Φύσης. Και αυτό είναι ένας μόνος τρόπος επιστήμης, με βασικό γνώρισμα ότι είμαστε πιο ανοικτοί σε έναν διάλογο για το μέλλον... Ο δυτικός πολιτισμός εκφράζεται διαφορετικά. Αποσυναρμολογεί την πραγματικότητα σε απλούστερα στοιχεία και αναλύει σε απλούστερες κινήσεις. Μετά κάνουμε μια μεταφορά αυτών για να χαρακτηρίσουμε πιο πολύπλοκες καταστάσεις. Κατανοούμε την κίνηση του εκκρεμούς, στη συνέχεια βλέπουμε ολόκληρο το Σύμπαν σαν εκκρεμές. Οι Κινέζοι είχαν μια εντελώς διαφορετική άποψη. Θεωρούσαν το Σύμπαν ένα αρμονικό σύνολο, ένα αυτοοργανωνόμενο σύστημα. Το έργο του Λι Ταν σε 17 τόμους για την κινεζική επιστήμη και καλλιέργεια μας κάνει να δούμε τη διαφορά. Οι Κινέζοι ανακάλυψαν πολλά πράγματα, όχι όμως βασικούς νόμους της Φύσης. Χημεία, φάρμακα, φυτολογία, αλλά όλα περιγραφικά, όχι αφαιρετικά. Στην Ευρώπη αντίθετα ενδιαφέρθηκαν πολύ για τη σχέση μαθηματικών και φυσικής. Εχω ακούσει ότι στην Ιαπωνία είχαν ανακαλύψει στην εποχή του Νεύτωνα τον διαφορικό λογισμό, όμως ο Νεύτων τον εφήρμοσε στα φυσικά φαινόμενα όπου αυτά εμφανίζονταν. Από εμάς τα φαινόμενα πρώτα μελετήθηκαν στις απλούστερες μορφές τους. Μια πέτρα που πέφτει, ένα εκκρεμές που περιστρέφεται. Αν και τα φυσικά φαινόμενα γενικά μας παρουσιάζονται πολύπλοκα, είναι ενδιαφέρουσα αυτή η αναγωγή.

Σήμερα ζούμε το τέλος της επανάστασης του Γαλιλαίου. Χρειαζόμαστε ξανά έννοιες που απαιτούν να βλέπουμε το σύστημα ολιστικά. Το μήνυμα των καιρών μας είναι πιο παγκόσμιο. Είναι πιο αποδεκτό από τους λαούς η επιστήμη να μην είναι μια κατακτητική επιχείρηση που επιβάλλεται στη Φύση και σε όλους μας. Θυμάμαι από τις πολλές μου επισκέψεις στην Ιαπωνία τις συζητήσεις με τον Γιουκάβα.

Δεν μπορούσε να δεχθεί τη δυτική αντίληψη του διαχωρισμού ανάμεσα στον άνθρωπο και στη Φύση.

Στον καιρό μας η επιστήμη θα αποβαίνει όλο και πιο παγκόσμια. Πιο παλιά ήταν ένα όργανο επικράτησης. Τώρα γίνεται ένα όργανο διάχυσης και συνοχής της γνώσης. Η παραδοσιακή γεωμετρία που χρησιμοποίησαν ο Νεύτων και ο Αϊνστάιν είναι τοπική, δηλαδή βασικά της στοιχεία είναι τα σημεία. Η λογική που αντιστοιχεί σε αυτήν είναι ντετερμινιστική και αχρονική. Ακολουθώντας τώρα διαδικασίες στη Φύση που περιέχουν το στοιχείο τής μη αντιστρεπτότητος η χρονοκεντρωμένη θεώρηση των πραγμάτων απαιτεί γεωμετρία όχι τοπική, με ακριβή μαθηματική διατύπωση, που εμπεριέχει ως ειδική περίπτωση την προηγούμενη γεωμετρία. Η νέα λογική είναι πιθανοκεντρική και χρονοπροσανατολισμένη περιέχοντας την παραδοσιακή λογική σαν ειδική περίπτωση. Πολλές περιπτώσεις που είναι ακατανόητες με την παλιά νοοτροπία μπορούν να περιγραφούν ακριβέστερα με τα νέα μαθηματικά εργαλεία. Στα χαοτικά συστήματα η πρόβλεψη είναι αδύνατη ακόμη και με υπολογιστές. Αν όμως προεκταθεί η διατύπωση στη νέα μαθηματική γλώσσα με τις πιθανότητες οι προϋποθέσεις αλλάζουν και γίνονται προβλέψεις· αυξάνοντας τις δυνατότητες της επιστήμης.

Ilya Prigogine

υποκείμενο-αντικείμενο, Θεός-κόσμος, δυνατότητα-πραγματικότητα, ψυχή-σώμα, νόηση-αισθήσεις, Λόγος-ψυχόρμητα, Δέον-Είναι, κανονιστικό-αιτιώδες, βασιλεία του Θεού ή του Λόγου-Ιστορία.

Όλα τα σημαντικά φιλοσοφικά προβλήματα εμπεριέχονται σ’ αυτά τα εννοιολογικά ζεύγη, και αυτό σημαίνει ότι από μια πλήρη λύση του προβλήματος των σχέσεων ανάμεσα σε πνεύμα και αισθητά πρέπει να προκύψει μια κοσμολογία, μια ηθική, μια γνωσιοθεωρία και επίσης μια φιλοσοφία της Ιστορίας, αν η σκέψη πορεύεται με λογική συνέπεια και πρόθεση συστηματική... η συνάρτηση ηθικής και μεταφυσικής ή οντολογίας θα συζητηθεί... πρώτο, ως πιστοποίηση της συνύφανσης οντολογικού και αξιολογικού προβλήματος, δηλ. της διαμόρφωσης της οντολογίας με βάση ηθικές ανάγκες και αιτήματα, και, δεύτερο, ως κατάδειξη της συνακόλουθης δομικής παραλληλότητας οντολογικού και ηθικοφιλοσοφικού επιπέδου στο πλαίσιο της ίδιας φιλοσοφικής θεωρίας ...η ίδια δομική παραλληλότητα επεκτείνεται και στα επίπεδα της γνωσιοθεωρίας ή της φιλοσοφίας της Ιστορίας, αφού και αυτά αποτελούν ειδικές περιπτώσεις της γενικής συνύφανσης του οντολογικού με το αξιολογικό πρόβλημα...

Παναγιώτης Κονδύλης

.~`~.

Η παλιά και η νέα θεότητα.

 Οκτωβρίου 2014

Η παλιά και η νέα θεότητα.

α´

Αρχίζω με τη θέση, ότι η εννοιολογική δομή που χαρακτηρίζει μια κοσμοθεωρία ή ιδεολογία είναι κατά κανόνα ασυνείδητη στους φορείς της ίδιας αυτής και μπορεί θαυμάσια να απαντάται και στην κοσμοθεωρία ή ιδεολογία εκείνη, με την οποία η πρώτη βρίσκεται σε αγώνα ζωής και θανάτου. Η εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας είναι με άλλα λόγια ανεξάρτητη από το συγκεκριμένο της και συνειδητό στους φορείς της περιεχόμενο, δηλ. από την απάντηση που δίνει στο α ή β κοσμολογικό ή πραξεολογικό πρόβλημα. Αυτή η ανεξαρτησία της εννοιολογικής δομής μιας κοσμοθεωρίας αντικατοπτρίζει στην πραγματικότητα την κυριαρχία του ασυνείδητου μέρους της πάνω στο συνειδητό - μια κυριαρχία που, στον χώρο της ιστορικής δράσης των ανθρώπων, συνεπάγεται τον καταποντισμό των συνειδητών τους επιδιώξεων μέσα στους δαιδαλώδεις μηχανισμούς της ετερογονίας των σκοπών. Η διαστολή ανάμεσα στην εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας και στο περιεχόμενο της γίνεται εύκολα αντιληπτή, όταν αναλογιστούμε δύο αντιμαχόμενες θρησκείες. Μολονότι η κάθε μια θεωρεί την άλλη σφαλερή -ως προς το περιεχόμενο- και την καταπολεμά, ωστόσο και οι δύο τους, ως εννοιολογικές δομές, παρουσιάζουν το φαινόμενο «θρησκεία» γενικά: χωρισμός του κόσμου σε αόρατο Εκείθεν και ορατό Εντεύθεν, υποταγή του δεύτερου στο πρώτο, δικαίωση των εκάστοτε πράξεων των εκπροσώπων της θρησκείας, διαμέσου της αναφοράς στο πρώτο κτλ. κτλ. Κάθε μιά τους αντιλαμβάνεται και ορίζει διαφορετικά το Εκείθεν και το Εντεύθεν, κάθε μιά τους αντλεί διαφορετικές κανονιστικές αρχές από το πρώτο και το επικαλείται με διαφορετικό τρόπο - όμως όλες αυτές οι διαφορές δεν εμποδίζουν την ταυτότητα της εννοιολογικής δομής τους, η οποία ωστόσο πρέπει να παραμείνει ασυνείδητη στους οπαδούς και των δύο, αν αυτοί δεν θέλουν να χάσουν το ουσιαστικό κοσμοθεωρητικό και ψυχολογικό τους έρεισμα, δηλ. την αποστολική αίσθηση της μοναδικότητας τους. Αφού όμως η αίσθηση τούτη, ιδωμένη απ' τα έξω και σχετικοποιημένη χάρη στη σύγκριση της με την αντίστοιχη αίσθηση άλλων κοσμοθεωρητικών παρατάξεων, αποδείχνεται ψευδής, «ιδεολογική», ο θανάσιμος αγώνας των δύο πλευρών προκύπτει σε έσχατη ανάλυση όχι τόσο από τις διαφορές τους όσο από την ομοιότητα τους: η ασυνείδητη κοινότητα της εννοιολογικής δομής τους, τις αναγκάζει να έρχονται σε σύγκρουση για την κατοχή χώρου (που γίνεται τόσο πιο στενός όσο κι οι δύο αυτοπροβάλλονται ως απόλυτες, δηλ. αλληλοαποκλειόμενες αλήθειες), ενώ η συνειδητή διαφορά του περιεχομένου χρησιμεύει ως ιδεολογικό όπλο, δηλ. ως μέσο επίτασης και νομιμοποίησης τόσο της έχθρας όσο και των εκατέρωθεν κυριαρχικών αξιώσεων.

Η θέση αυτή μπορεί να γίνει από πολλούς σχετικά εύκολα αποδεκτή, όσο ζητά τα παραδείγματα της σε πεθαμένες ή μισοπεθαμένες θρησκείες. Όμως την περιμένει συχνά η πιο πεισματική άρνηση, όταν προεκτείνεται σε πρόσφατα ιστορικά δεδομένα και ζητά να δείξει τη δυνατότητα ύπαρξης ταυτόσημων εννοιολογικών δομών όχι πιά ανάμεσα σε δύο θρησκείες, παρά ανάμεσα στην παραδοσιακή, θρησκευτικής υφής μεταφυσική και στο ιδεολογικοπολιτικό εκείνο ρεύμα που ως ομολογημένο σκοπό του έχει την απελευθέρωση του ανθρώπου όχι μόνο από τα κοινωνικά, παρά και από τα (μαζί τους συνυφασμένα, όπως λέγεται) μεταφυσικά δεσμά.

Δεν θα ήταν σωστό να υποθέσουμε, ότι η πεισματική τούτη άρνηση οφείλεται κατά πρώτο λόγο σε κάποια ανικανότητα για αφαιρετική και αφηρημένη σκέψη, μολονότι στη δεύτερη από τις παραπάνω δύο περιπτώσεις τα πράγματα είναι, και από καθαρά λογική άποψη, πιο περίπλοκα. Αν δηλ. στην περίπτωση του αγώνα ανάμεσα σε παραδοσιακές θρησκείες αρκούσε για τους αναλυτικούς σκοπούς μας η διάκριση ανάμεσα σε εννοιολογική δομή και περιεχόμενο, τώρα πρέπει να πάρουμε υπόψη μας και την πρόσθετη διαφορά ανάμεσα στα πρόσημα: η αθεϊστική άρνηση της παραδοσιακής θρησκείας προβάλλει στο ιστορικό προσκήνιο με αντίστροφα πρόσημα από εκείνα του αντιπάλου της, πράγμα που αποτελεί αναμφισβήτητα ένα νέο στοιχείο σε σχέση με την προηγούμενη κατάσταση, όταν οι αντίπαλοι, παρ' όλες τις διαφορές τους, κρατούσαν κοινά θεϊστικά πρόσημα. Είναι προφανές, ότι η πρόσθετη αυτή λογική περιπλοκή δυσχεραίνει τη διάκριση ανάμεσα σε εννοιλογικό δομή και περιεχόμενο, δίνοντας στην ιδεολογική σκέψη την ευκαιρία να κρύβει καλύτερα το αλήθινο της πρόσωπο -αφού τώρα η επιστημονική ανάλυση χρειάζεται να ανασηκώσει και μια δεύτερη μάσκα προτού το αποκαλύψει- και, οχυρώμένη πίσω από τη ριζική διαφορά των προσήμων, να αρνείται την ταυτότητα της εννοιολογικής της δομής με εκείνη του αντιπάλου της. Ακριβώς η ιδεολογική-κοσμοθεωρητική τοποθέτηση γεννά λοιπόν την πεισματική άρνηση, για την οποία μιλήσαμε παραπάνω, κι όχι κάποια πρωτογενής ανικανότητα για λογική-αναλυτική σκέψη (η ανικανότητα αυτή υπάρχει, βέβαια, αλλά είναι δευτερογενής' δημιουργείται, γιατί η σκέψη εργάζεται αποκλειστικά ως όργανο μιας ορισμένης ιδεολογικής-κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης και, μολονότι στον ρόλο αυτό μπορεί να σκαρώσει περίτεχνες και θαυμαστές εκλογικευτικές κατασκευές, ωστόσο είναι ανάπηρη, όταν καλείται να δει τα πράγματα από άλλη σκοπιά). Με απλούστερα λόγια: ο αθεϊστικός ανθρωπισμός προσπαθεί να παρουσιάσει τον εαυτό του ως ουσιαστική καινοτομία, που σημαδεύει μια καινούργια -την τελειωτική- εποχή της ανθρώπινης ιστορίας ως διαδικασίας αυτογνωσίας και αυτοπραγμάτωσης, και, για να θεμελιώσει επιχειρηματολογικά τη μεγαλόστομή του αξίωση, επικαλείται και τονίζει τις -πραγματικά ουσιαστικές- διαφορές περιεχομένου και προσήμων ανάμεσα στον εαυτό του και στους παραδοσιακούς αντιπάλους του, αγνοώντας ή αρνούμενος την -κατά τη γνώμη μου πρακτικά αποφασιστική- ταυτότητα εννοιολογικής δομής ανάμεσα στα δικά του κοσμοθεωρητικά σχήματα και σε εκείνα της παλιάς μεταφυσικής και ηθικής. Ορισμένα βασικά σημεία αυτής της ταυτότητας θα ήθελα να τονίσω εδώ, αφού πρώτα κάνω μιας γενική ιστορική υπόμνηση.

β´

Όπως είπαμε, η αδυναμία ή άρνηση διαπίστωσης κοινών στοιχείων με τον αντίπαλο είναι απαραίτητη ψυχική προϋπόθεση για την ενθουσιαστική διεξαγωγή του αγώνα εναντίον του. Όσο βαθύτερα ριζώνει το περιεχόμενο μιας κοσμοθεωρίας στις μακροπρόθεσμες και βραχυπρόθεσμες πολεμικές της ανάγκες τόσο λιγότερο, φυσικά, είναι διατεθειμένη να αναγνωρίσει ότι ορισμένες θεμελιώδεις εννοιολογικές δομές τις συμμερίζεται με τον αντίπαλο. Η πίστη μιας κοσμοθεωρίας στη μοναδικότητα της αποστολής της όχι μόνο εδραιώνεται, παρά και κατά μεγάλο μέρος σχηματίζεται χάρη στην πεποίθηση, ότι ο αντίπαλος εκφράζει -και μάλιστα συνειδητά, έτσι ώστε να φαίνεται και υποκειμενικά ανέντιμος- την πιο θλιβερή προοπτική για τον άνθρωπο. Σκοπός μιας μαχώμενης κοσμοθεωρίας δεν είναι επομένως η επιστημονική κατανόηση του αντιπάλου, παρά η υπεραπλουστευτική του παρουσίαση με τρόπο που να δικαιώνεται η αμείλικτη καταπολέμηση του. Μια σειρά ιστορικών ερευνών έχει δείξει πως έννοιες, που στην καθημερινή μας γλωσσική χρήση υποδηλώνουν την έσχατη κατάπτωση του κοινωνικού ανθρώπου (π.χ. «Μεσαίωνας», «φεουδαρχία» κτλ.) γεννήθηκαν κι επικράτησαν χωρίς την παραμικρή εμπειρική-επιστημονική γνώση του αντικειμένου τους' η λειτουργία τους ήταν αποκλειστικά ιδεολογική-πολεμική [Ήδη ο Pareto, αναφέρει ο συγγραφέας σε παραπομπή του, ειρωνευόταν φιλελεύθερους ορθολογιστές ιστορικούς ότι πραγματεύονται τον «φεουδαλισμό» όπως οι θεολόγοι τον Σατανά].

Σχηματοποιώντας την ποικιλομορφία της ιστορίας των ιδεών, μπορούμε να πούμε ότι οι Νεοι Χρόνοι ζήτησαν την αυτοδικαίωση τους στην κατά το δυνατό εντονότερη υπογράμμιση της αντίθεσης τους (όχι τόσο της ιστορικής όσο της ηθικής) προς τους Μέσους Χρόνους, τον «Μεσαίωνα». Το καινούργιο φως έμοιαζε ακόμα πιο λαμπρό και ζεστό δωρίζοντας την απελευθέρωση από τη μακρά βασιλεία του ζώφου. Η ίδια η έκφραση «Νέοι Χρόνοι» δεν ανέκυψε σε κάποια προσπάθεια επιστημονικής περιοδολόγησης της ευρωπαϊκής ιστορίας, παρά ως αξιολογικός όρος, που πήγαινε να τονίσει, συνάμα προϋποθέτωντας την, την ταυτότητα: νέο = ηθικά καλύτερο, προοδευτικότερο.

Όταν στην Αναγέννηση και στον Διαφωτισμό δίπλα στους Μέσους Χρόνους προστέθηκε μια εξιδανικευμένη αρχαιότητα, με σκοπό και πάλι πολεμικό, (δηλ. για να δειχτεί πως οι Μέσοι Χρόνοι ήσαν πραγματικά παρακμή κι όχι τυχόν μόνιμη ανθρώπινη μοίρα), τότε προέκυψε ένα τριαδικό φιλοσοφικό-ιστορικό σχήμα, που σε διαφορότροπες μορφές (Lessing, Herder, Condrorcet και προπαντός Hegel και Marx) οικειοποιήθηκε τη θεολογική αντίληψη για την ιστορική εξέλιξη (Ορόσιος, Αυγουστίνος, Ιωακείμ Φλώριος, Όθων φον Φράιζιγκ) και παρουσίασε έννοιες αρχικά ιουδαϊκές-χριστιανικές σε συστηματική θύραθεν [εκκοσμικευμένη] μορφή. Οι λεπτομέρειες της διαδικασίας αυτής έχουν ήδη επισημανθεί από την επιστημονική έρευνα και δεν χρειάζεται να μας απασχολήσουν εδώ περισσότερο [k. Loewith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen - r. Bultmann, Geschichte und Eschatologie - e. Topitsch Sozialphilisophie Zwischen Ideologie und Wissenschaft]. Παρατηρώ μόνο πως με την αποδοχή ενός από καταγωγή και ουσία ιουδαιο-χριστιανικού φιλοσοφικοϊστορικού εσχατολογικού σχήματος ακριβώς στην προσπάθεια τους να νομιμοποιηθούν απέναντι στον παραδοσιακό χριστιανισμό και στον «Μεσαίωνα», οι αυτάρεσκα αυτοκαλούμενοι Νέοι Χρόνοι έδωσαν μια πρώτη σημαντική επιβεβαίωση της θέσης μας, ότι μπορεί να υπάρχει κοινότητα εννοιολογικής δομής παρ’ όλη τη ριζική διαφορά περιεχομένου. Το φιλοσοφικοϊστορικό σχήμα μένει δομικά το ίδιο, μόνο που τώρα δεν χρησιμεύει για να δείξει την ευτυχή λύση των οδυνηρών ιστορικών αντιθέσεων με τη Δευτέρα Παρουσία του Θεού παρά με τη βασιλεία του ανθρωπίνου Λόγου.

γ´

Έρχομαι τώρα στη δεύτερη επιβεβαίωση της θέσης μου, που αποτελεί και το κύριο θέμα τούτων των σημειώσεων. Μια γενική προκαταρκτική παρατήρηση είναι εδώ αναγκαία.

Οι Νέοι Χρόνοι, δηλ. οι εκπρόσωποι των κυρίαρχων πνευματικών τους τάσεων, βρέθηκαν στην ανάγκη να επιστρατεύσουν -ασυνείδητα, αλλά τελεσφόρα- εννοιολογικές δομές θρησκευτικής προέλευσης ακριβώς στο διπλό αγώνα τους να παραμερίσουν τη θεολογική θεώρηση ως προς το περιεχόμενο της χωρίς όμως από την άλλη μεριά να πέσουν στον μηδενισμό, δηλ. στην άρνηση κάθε ηθικής δεοντολογίας. Απεναντίας, η εικονοκλαστική τους διάθεση τροφοδοτούνταν από την πεποίθηση, ότι οι ίδιοι μπορούσαν να βάλουν στη θέση του παλιού συστήματος αξιών ένα ακόμα καλύτερο κι ανθρωπινότερο. Το γκρέμισμα της θεολογικής κοσμοεικόνας άφηνε ένα τόσο μεγάλο κενό, ώστε μονάχα σύντονη εργασία στον κοσμολογικό τομέα, προπαντός όμως στον τομέα των αξιών, μπορούσε να το γεμίσει. Η εργασία αυτή ήταν απόλυτα αναγκαία για δύο στενά συνυφασμένους μεταξύ τους λόγους, που κι οι δυό τους, πάλι, έχουν να κάνουν με τις, πρωταρχικές πάντα, πολεμικές ανάγκες μιας κοσμοθεωρίας ή ιδεολογίας. Πρώτα, πρωτα, η θεολογική αντίδραση εναντίον των νέων ιδεών στηριζόταν κατά προτίμηση στο επιχείρημα, πως οι τελευταίες αργά ή γρήγορα θα οδηγούσαν στον πλήρη ηθικό σχετικισμό, αφού ο παραμερισμός του Θεού, δηλ. των μεταφυσικά κυρωμένων αξιών, λογικά συνεπαγόταν ότι ως παντών χρημάτων μέτρον θα απέμενε ο τοπικά και χρονικά καθορισμένος, δηλ. σχετικός και μεταβλητός, έρμαιος άνθρωπος. Το ότι σήμερα, αφού πια οι λογικές κι ιστορικές αδυναμίες του νεώτερου ορθολογισμού έχουν φανερωθεί από αρκετές πλευρές, πολλοί (καλά ή κακά - αυτό δεν εξετάζεται εδώ) ξαναζητούν μεταφυσικούς προσανατολισμούς επικυρώνοντας έτσι, αν όχι την ορθότητα, πάντως την πρακτική σημασία του θεολογικού επιχειρήματος, είναι μια ένδειξη που μας επιτρέπει να εκτιμήσουμε πόση απήχηση είχε αυτό από τον 16ο ως τον 18ο αι., όταν το παιγνίδι ήταν ακόμα σχετικά ανοιχτό.

Όποιος είναι εξοικειωμένος με κείμενα της εποχής εκείνης ξέρει, πως οι κλασσικοί εκπρόσωποι του νεώτερου ορθολογισμού κάνουν αγώνα διμέτωπο: εναντίον του θεολογικού αντιπάλου και -με όχι λιγότερη σφοδρότητα- εναντίον όσων δείχνονται διατεθειμένοι ν’ αντλήσουν από τον παραμερισμό του Θεού (της θεολογίας) και τη συνεπούμενη πρωτοκαθεδρία του Ανθρώπου (της ανθρωπολογίας) συμπεράσματα σκεπτικιστικά ή μηδενιστικά. Ο Machiavelli, ο Hobbes κι ο La Mettrie πολεμήθηκαν κατά πρώτο λόγο από υπέρμαχους του νέου ορθολογισμού, που έβλεπαν τη νέα κοσμοθεωρία τους εκτεθειμένη ανεπανόρθωτα, ενώ οι θεολόγοι κι οι κάθε λογής πνευματικοί συνοδοιπόροι τους θεωρούσαν χαιρέκακα τέτοιες ακραίες περιπτώσεις ως χειροπιαστή επαλήθευση των προβλέψεων τους και ως αποκάλυψη της ηθικής πεμπτουσίας των νέων ρευμάτων (με τα ίδια κριτήρια πρέπει να κατανοήσουμε τη δηλητηριώδη πολεμική των Marx-Engels εναντίον του Max Stirner).

Το γιατί μια τέτοια φαινομενικά αντιφατική εξέλιξη ήταν αναπόδραστη το καταλαβαίνουμε, αν αναπτύξουμε τον δεύτερο από τους δύο λόγους που υπαινιχθήκαμε παραπάνω, ο οποίος κατά βάθος είναι μόνο μια γενικευμένη διατύπωση του πρώτου. Κάθε συνεπής κοσμοθεωρία παρουσιάζει τη δική της αξιολογική κλίμακα ως τη μόνη ορθή, δηλ. ως τη μόνη δυνατή εγγύηση αξιοπρεπούς ανθρώπινης ζωής. Ο αντίπαλος καταγγέλλεται επομένως όχι ως κάποιος που επιδιώκει μια οργάνωση της ζωής με βάση μια νέα διαφορετική, έστω χειρότερη, κλίμακα αξιών, παρά ως κάποιος που βραχυπρόθεσμα ή μακροπρόθεσμα θα καταστρέψει τα ίδια τα θεμέλια της κοινωνικής ζωής' στιγματίζεται με άλλα λόγια ως μηδενιστής και ανηθικιστής, κι οι επαγγελίες του θεωρούνται είτε ως τακτικός ελιγμός είτε ως καλοπροαίρετη ψευδαίσθηση. Επιρρίπτοντας στον εκάστοτε αντίπαλο τον ψόγο του μηδενισμού, οι εκπρόσωποι μιας κοσμοθεωρίας ενεργούν από τη σκοπιά τους σωστά, τόσο από θεωρητική άποψη (εφ' όσον τη μια και απόλυτη αλήθεια την κατέχουν οι ίδιοι) όσο και από άποψη πρακτική-τακτική. Γιατί συναισθάνονται με ενστικτική σιγουριά ότι καμμιά κοσμοθεωρία πραγματικά μηδενιστική δεν μπορεί να επικρατήσει κοινωνικά και να εμπεδώσει την κυριαρχία της, αφού καμμιά κοινωνία δεν μπορεί να ζήσει χωρίς ένα σύστημα ηθικών κανόνων. Κι ακόμα: μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού, δηλ. της οργανωμένης κοινωνίας, πραγματοποιείται αυτόματα μια μετάφραση ή εξιδανίκευση βιοψυχικών μεγεθών σε μεγέθη πνευματικά ή ηθικά. Όπως η γενετήσια ορμή μεταβάλλεται σε Έρωτα κτλ., έτσι το ένστικτο της αυτοσυντήρησης (με την ευρεία σημασία του όρου) συνυφαίνεται με τη θέση, ότι η ζωή έχει νόημα. Η άρνηση του νοήματος της ζωής υποσκάπτει -πάντα: στις συνθήκες της οργανωμένης κοινωνίας- το ίδιο το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Η μομφή του μηδενισμού είναι σε κοινωνική κλίμακα δραστική ακριβώς γι' αυτό - κι ακριβώς γι' αυτό επιρρίπτεται τόσο συχνά κι επίμονα στον ιδεολογικό αντίπαλο. Όμως και ο αντίπαλος ξέρει ή διαισθάνεται τους συσχετισμούς αυτούς' αντιστρέφει λοιπόν την εικόνα και παρουσιάζεται ο ίδιος ως υπέρμαχος του «αληθινού» νοήματος της ζωής, αφήνοντας τον ρόλο του εχθρού της στην άλλη παράταξη.

Στη διαμάχη αυτή, που έχει επαναληφθεί στην ιστορία κάμποσες φορές, παίζει κεντρικό ρόλο το στοιχείο των κυριαρχικών αξιώσεων της κάθε κοσμοθεωρητικής παράταξης. Εφ' όσον κανείς δεν μπορεί να ασκήσει κοινωνική κυριαρχία, να δεν θεσπίσει ένα σύστημα (αν όχι γενικά αποδεκτών, πάντως γενικά τηρούμενων) ηθικών κανόνων, κι εφ' όσον ένα τέτοιο σύστημα προϋποθέτει την αντίληψη, ότι η ανθρώπινη ζωή έχει νόημα, είναι προφανές, ότι η υπεράσπιση τόσο του νοήματος της ζωής όσο και της ηθικής με τη στενή ή ευρεία έννοια είναι απαραίτητες προϋποθέσεις για όποιον θέλει να προβάλει αξιώσεις κοινωνικής κυριαρχίας (όπως θα δούμε και παρακάτω, ηθικισμός και αγώνας για κοινωνική ισχύ είναι μεγέθη που κάθε άλλο παρά αλληλοαποκλείονται αναγκαστικά). Καταλαβαίνουμε τώρα καλύτερα, γιατί ο νεώτερος ορθολογισμός στην πάλη του εναντίον της παλιάς θεολογικής κυριαρχίας, δηλ. στην πάλη του για κοινωνική επικράτηση διαμέσου των συγκεκριμένων πολιτικοκοκοινωνικών φορέων του, έπρεπε να υπερασπίσει τόσο το νόημα της ζωής όσο και μιαν αξιολογική κλίμακα, χτυπώντας αμείλικτα κάθε παραλυτικό μηδενισμό ή σκεπτικισμό που πήγαινε να βγεί από τους ίδιους του τους κόλπους. Αυτό ήταν τελεσφόρο στην κοινωνική πάλη, όμως το αντίτιμο ήταν η ασυνείδητη αποδοχή των εννοιολογικών δομών της κοσμοθεωρίας του αντιπάλου. Η παλιά μεταφυσική είχε κι αυτή γεννηθεί στην προσπάθεια να θεμελιώσει τόσο το νόημα της ζωής όσο και μια κλίμακα αξιών (πάντα: σε συνάφεια με συγκεκριμένες κυριαρχικές αξιώσεις) - κι όποιος δεν αρνείται τα δύο αυτά είναι υποχρεωμένος να οικειοποιηθεί θέλοντας και μη τις εννοιολογικές της δομές, ανεξάρτητα από το αν απορρίπτει το περιεχόμενο της παραλύοντας ή σκοτώνοντας τον Θεό.

δ´

Η θεοκτονία συντελέστηκε σε διάστημα αιώνων και μια έστω στοιχειώδης περιγραφή των φάσεων της θα μας οδηγούσε πολύ μακριά. Ήδη η μεγάλη διαμάχη στους κόλπους της σχολαστικής θεολογίας του 12ου και 13ου αι., για το αν η Βούληση ή ο Λόγος είναι το κύριο στοιχείο της θείας υπόστασης, τελειώνει με τη δέσμευση του Θεού από τα παραγγέλματα του Λόγου όπως αυτή εκφράστηκε στο σύστημα του Θωμά του Ακυινάτη. Ο Θεός δεν επιτρέπεται να θέλει κάτι αντίθετο από τον Λόγο, κι αυτό σημαίνει όχι μόνο εγκώμιο της νοημοσύνης του Θεού παρά και πρακτική περικοπή της παντοδυναμίας του. Μολονότι η θέση αυτή αργότερα αμφισβητείται και πάλι (και μάλιστα ακριβώς στην «προοδευτική» πολεμική εναντίον των σχολαστικών - επιφανέστερα παραδείγματα γι’ αυτό είναι ο Descartes και ο Newton), ωστόσο βαθμιαία επιβάλλεται, τόσο γιατί ενισχύεται θεωρητικά από την ιδιοσυστασία του μηχανιστικού φυσικοεπιστημονικού μοντέλου, που χρειάζεται μονάχα ένα «πρώτον κινούν», όχι όμως και παρεμβάσεις στη λειτουργία του, όσο και γιατί ανταποκρίνεται στις αντιλήψεις του αστικού φιλελευθερισμού σχετικά με τον ρόλο του μονάρχη. Όπως ο Θεός οφείλει να δημιουργεί τον κόσμο και να τον αφήνει στη νομοτελειακή του πορεία χωρίς να αναμιγνύεται περαιτέρω, έτσι κι ο μονάρχης οφείλει να είναι συνταγματικός, δηλ. να εγγυάται τη νομοθετημένη κρατική τάξη δίχως να τη διαταράσσει με αυθαίρετες παρεμβάσεις: αυτή είναι η θεμελιακή αρχή της φιλελεύθερης «πολιτικής θεολογίας», που αποτελεί ένα από τα κλασσικά παραδείγματα της δομικής παραλληλότητας πολιτικών και μεταφυσικών ιδεών.

Ο αστικός φιλελευθερισμός περιορίζεται λοιπόν να θέσει τον Θεό, όπως και τον μονάρχη, σε τιμητική αποστρατεία. Οι συστηματικοί θεοκτόνοι προέρχονται όχι από τις τάξεις του, παρά από τις τάξεις του επαναστατικού σοσιαλιστικού κινήματος, το οποίο, κοντά στα άλλα, ολοκληρώνει με τρόπο προγραμματικό την εξέγερση εναντίον της παλιάς μεταφυσικής.

Οι πηγές μας επιτρέπουν να ορίσουμε με ακρίβεια τη χρονολογία της συνειδητής αυτής στροφής. Πρόκειται για την περίοδο ανάμεσα στην Ιουλιανή Επανάσταση του 1830 και στις επαναστάσεις του 1848, όταν στη Γαλλία εργατικές μάζες στέκονται για πρώτη φορά με αυτοτελείς σκοπούς στα οδοφράγματα, ενώ στη Γερμανία αρχίζει, αμέσως μετά το θάνατο του δασκάλου (1831), η έντονη ζύμωση στους κύκλους των εγελειανών. Η αιτία που ο εγελειανισμός ακριβώς τότε μπόρεσε να αναπτύξει καταλυτικές δυνάμεις γίνεται ευνόητη, αν τον δούμε από τη σκοπιά των αριστερών οπαδών του. Το εγελειανό σύστημα διεύρυνε τόσο την έννοια της Ιστορίας, ώστε αυτή να ταυτιστεί με το σύμπαν της θεϊκής δραστηριότητας' κι αφού η Ιστορία είναι συνάμα εξ ορισμού δραστηριότητα ανθρώπινη, φάνηκε ότι θεία και ανθρώπινη δραστηριότητα συμπίπτουν, ότι το Υπερβατικό καταργείται κι ότι το ανθρώπινο γένος δεν είχε άλλον Θεό ν' αναζητήσει και να προσκυνήσει εκτός από τον εαυτό του τον ίδιο. Πέρα απ' αυτό, η εγελειανή αμφίλογη ταύτιση λογικού και πραγματικού ερμηνεύθηκε όχι ως καθαγίαση των κατεστημένων αρχών παρά ως εγγύηση για την πραγμάτωση της ελευθερίας μέσα στην Ιστορία και συνάμα ως κορύφωση της ανελικτικής της πορείας. Ακόμα κι αν παραβλέψουμε άλλα στοιχεία της εγελειανής διαλεκτικής, που την έκαναν πρόσφορη ως πολιτικό όπλο, έχουμε εδώ ένα σχήμα που ικανοποιούσε αιτήματα της κοσμοθεωρίας του αθεϊστικού ανθρωπισμού στα βασικά της σημεία. Για μια επιστημονική ανάλυση είναι σημαντική η διαπίστωση ότι το σχήμα αυτό, όπως υποτυπώθηκε από τους αριστερούς εγελειανούς, χαρακτηρίζεται από μια πλήρη παραλληλότητα ανάμεσα στο μεταφυσικό και στο πολιτικοκοινωνικό του σκέλος, κάνοντας πρόδηλη την εσώτερη σχέση θεοκτονίας και επαναστατικού σοσιαλισμού.

Πράγματι, ο δρόμος προς τη μεγαλύτερη και τελευταία επανάσταση ανοίγει μονάχα όταν είναι σίγουρο πως ο άνθρωπος μπορεί να πάρει στα δικά του χέρια τα ιστορικά του πεπρωμένα. Κι η σιγουριά, πάλι, προκύπτει από την εξόντωση του ισχυρότερου και παλαιότερου από όλους τους κυρίαρχους, του Θεού. Όπως στο μεταφυσικό επίπεδο ο ανταγωνισμός Εντεύθεν και Εκείθεν τερματίζεται με την κατάργηση του Εκείθεν, έτσι και στο κοινωνικοιστορικό πεδίο ο ανταγωνισμός κυρίαρχων και κυριαρχούμενων τερματίζεται με την εξόντωση των πρώτων.

Η δυαρχική δομή καταργείται τόσο στην κοσμολογία όσο και στην ιστορία και στη θέση της μπαίνει μια δομή μονιστική (ο μονισμός αυτός είναι κληροδότημα του εγελειανισμού). Κι ακόμα, η μονιστική δομή επικρατεί και στο ανθρωπολογικό επίπεδο, αφού ο ολόπλευρα απελευθερωμένος άνθρωπος δεν ταλανίζεται πια από τον παλιό διχασμό ανάμεσα σε πνεύμα και σάρκα, ιδιώτη και πολίτη, παραγωγό και καταναλωτή κτλ. Βλέπουμε εδώ με πόση συνέπεια μια και μόνη αντίληψη αγκαλιάζει όλα τα επίπεδα του Είναι, πλάθωντας τα σύμφωνα με το ίδιο καλούπι. Όμως η συνέπεια δεν είναι πρωτογενής παρά παραγωγή, γιατί οι ίδιες δομικές αντιστοιχίες χαρακτηρίζουν -με άλλο περιεχόμενο και άλλα πρόσημα, όπως είπαμε- την παλιά δυαρχική μεταφυσική. Ο αθεϊστικός ανθρωπισμός διαμορφώνεται πολεμώντας την και αντιστρέφοντάς την, δηλ. σε συνεχή αρνητική επαφή μαζί της. Αρνητική επαφή σημαίνει ωστόσο αρνητικό καθορισμό. Κι αυτός συνίσταται όχι μόνο στη ριζοσπαστική αντιστροφή της αντίπαλης κοσμοθεωρίας, παρά και στην ανάγκη να παρθούν νέες μεταφυσικές (αντι)αποφάσεις.

Ο Θεός εκθρονίζεται και ενθρονίζεται ο Άνθρωπος, η Ιστορία γίνεται Σύμπαν κι ο Άνθρωπος Δημιουργός. Αυτή είναι η δραστικότερη απάντηση των Νέων Χρόνων στο ερώτημα που όπως είπαμε, τους παίδεψε από την αρχή του 19ου αι.: πως είναι δυνατό να παραμεριστεί ο Θεός χωρίς να προκύψει απ’ αυτό ο μηδενισμός. Η λύση του αθεϊστικού ανθρωπισμού παρέχει θεωρητικά και τα δύο. Είδαμε όμως ότι είναι σε θέση να το κάνει μόνο αφού αντιστρέψει την παλιά μεταφυσική σε όλα της τα επίπεδα και, αρνητικά καθοριζόμενη από την τελευταία, υποτυπώσει και προϋποθέσει μια καινούργια, μονιστική μεταφυσική, εφ’ όσον τούτη εδώ μπορεί να παραμερίσει το Εκείθεν με τη παλιά έννοια, δηλ. τον Θεό, χειραφετώντας και απολυτοποιώντας αντίστοιχα το Εντεύθεν, δηλ. τον Άνθρωπο.

Σ’ αυτό το Εντεύθεν συγκεντρώνει τώρα αποκλειστικά την προσοχή του ο αθεϊστικός ανθρωπισμός. Η ανθρωπολογία αποτελεί έτσι το κατ’ εξοχήν θεωρητικό πεδίο του, δηλ. το πεδίο όπου μπορεί να ανιχνευθεί καλύτερα από οπουδήποτε αλλού, αν και σε ποιό βαθμό ο αθεϊστικός ανθρωπισμός, προκύπτοντας ο ίδιος από μεταφυσικές αποφάσεις και στεγασμένος κάτω από μια μονιστική-αθεϊστική μεταφυσική, έχει παραλάβει και διατηρήσει, σε λανθάνουσα ή πρόδηλη μορφή, τις εννοιολογικές δομές του αντιπάλου του. Αναφέραμε ήδη ότι τα δομικά γνωρίσματα της παλιάς θρησκευτικής μεταφυσικής μπορούν να συνοψιστούν ως εξής: το Είναι χωρίζεται σ’ αόρατο Εκείθεν και ορατό Εντεύθεν, το δεύτερο υποτάσσεται στο πρώτο και οι πράξεις των εκάστοτε εκπροσώπων της κοσμοθεωρίας δικαιώνονται αναφερόμενες στο πρώτο. Έτσι εξασφαλίζεται η κύρωση του νοήματος της ζωής, της αξιολογικής κλίμακας και συνάμα των κυριαρχικών αξιώσεων, οι οποίες, όπως επίσης παρατηρήσαμε παραπάνω, συνυφαίνονται αναγκαστικά τόσο με την υπεράσπιση του νοήματος της ζωής όσο και της ηθικής που πάει να δώσει στο νόημα αυτό το συγκεκριμένο του περιεχόμενο, καθαγιάζοντας παράλληλα ορισμένες κοινωνικές σχέσεις.

ε´

Το πρόβλημα μας συγκεκριμενοποιείται λοιπόν στο ερώτημα: είναι δυνατό να επαναγνωρίσουμε την εννοιολογική αυτή δομή στον αθεϊστικό ανθρωπισμό και στο πολιτικό του κίνημα, δηλ. στον επαναστατικό σοσιαλισμό;

Από πρώτη όψη η απάντηση είναι αρνητική. Ο αθεϊστικός ανθρωπισμός κατάργησε ακριβώς το αόρατο Εκείθεν, το έρεισμα της παλιάς μεταφυσικής' πως είναι νοητό, μετά τη ριζική κατάργηση του Εκείθεν, να προβάλλει ξανά η διάσταση Εκείθεν και Εντεύθεν με όλα τα κοινωνικά συμπαρομαρτούντα της;

Έτσι επιχειρηματολογούν τουλάχιστον οι οπαδοί του αθεϊστικού ανθρωπισμού, αρνούμενοι ή αγνοώντας τη διαφορά εννοιολογικής δομής και περιεχομένου μιας κοσμοθεωρίας, εμμένοντας δηλ. στο κατ' εξοχήν σόφισμα της ιδεολογικής σκέψης.

Από τον παραμερισμό του παλιού Εκείθεν τεκμαίρουν τον παραμερισμό κάθε Εκείθεν - με άλλα λόγια: επειδή οι ίδιοι είχαν φορτώσει στον αντίπαλο τους όλη την ευθύνη για τη μέχρι τώρα σκλαβιά, συμπεραίνουν ότι η δική της νίκη σημαίνει εξ ορισμού την έλευση της ελευθερίας. Κι αντίστροφα: όπως αποκλείουν εξ ορισμού ότι η νίκη τους μπορεί να σημάνει νέα σκλαβιά, το ίδιο αποκλείουν εξ ορισμού ότι η νίκη τους πάνω στο παλιό Εκείθεν (ως περιεχόμενο) μπορεί να σημάνει τη γένεση ενός νέου, και μάλιστα ως φορέα κυριαρχικών αξιώσεων. Ωστόσο η γένεση του τελευταίου αυτού είναι πρακτικά και λογικά αναπόδραστη. Ήδη ο αγώνας εναντίον της σκλαβιάς, δηλ. του αντιπάλου, δεν είναι δυνατό να δικαιωθεί ιδεολογικά παρά μόνο με την επίκληση αξιών, οι οποίες, αφού ίσαμε τώρα έμειναν απραγματοποίητες εξ αιτίας, όπως λέγεται, της κυριαρχίας του αντιπάλου αυτού, αποτελούν ένα Εκείθεν, κάτι που η πραγματοποίηση του (κι αυτό σημαίνει: η απτή πραγματικότητα του) ακόμα απλώς επιθυμείται και επίκειται. Ο αγώνας αποβλέπει στη νίκη, η νίκη εναποτίθεται στο μέλλον και μαζί της η πραγμάτωση των νέων αξιών' η διάσταση Εκείθεν και Εντεύθεν προβάλει έτσι ήδη μέσα στην προοπτική του χρόνου, στην αγωνιστική αντιπαράθεση ζωφερού παρόντος και λαμπρού μέλλοντος. Όμως είναι συνάμα και διάσταση λογική, αφού, όπως είπαμε, ο αντίπαλος αντικρούεται κοσμοθεωρητικά διαμέσου της επίκλησης (ακόμα) απραγματοποίητων αξιών.

Η σύνδεση της -οφειλομενης σε οργανικούς πολεμικούς λόγους- διάστασης Εκείθεν και Εντεύθεν με την κρίσιμη ανθρωπολογική προβληματική προκύπτει τώρα αυτόματα, αφού οι υπέρμαχοι του αθεϊστικού ανθρωπισμού πρωταρχικά επιρρίπτουν στον αντίπαλο την καταπάτηση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και λογικής - με άλλα λόγια: την «αλλοτρίωση» της ανθρώπινης φύσης. Ερχόμαστε έτσι στη διαπίστωση της διάστασης Εκείθεν και Εντέυθεν ακριβώς στον χώρο εκείνο, που για τον αθεϊστικό ανθρωπισμό είναι αποκλειστικά και μόνο (ανθρώπινο) Εντέυθεν, λυτρωμένο από κάθε (θεϊκό) Εκείθεν. Γιατί είναι λογικά αυταπόδεικτο, πως οι διαμαρτυρίες ή μεμψιμοιρίες για διαστροφή ή «αλλοτρίωση» της ανθρώπινης ύπαρξης μονάχα τότε έχουν νόημα, αν γίνει δεκτό, ότι υπάρχει κάποια σταθερή ουσία ως υποκείμενο (με την αριστοτελική έννοια) της «αλλοτρίωσης», ουσία που μπορεί να νοηθεί σε κατάσταση καθαρή, δηλ. ελεύθερη από τις «αλλοτριώσεις» της. Πίσω από την καθημερινή εμπειρική πραγματικότητα των «αλλοτριώσεων» στέκει λοιπόν μια ούσια πάγια και υπερεμπειρική (τουλάχιστον με την έννοια ότι ακόμα δεν μπόρεσε να εκδιπλωθεί ορατά και απτά στον ρόλο του κύριου διαμορφωτή της κοινωνικής ζωής). Το «αλλοτριωμένο» Εντεύθεν του ανθρώπου φαίνεται αξιολύπητο μόνο στην αντιπαράθεση του με το αμόλυντο Εκείθεν του, που χρησιμοποιείται ως απόλυτο μέτρο συγκείσεων και αναφορών. Η θεωρητική υποταγή του πρώτου στο δεύτερο συντελείται τώρα με τον εξής συλλογιστικό μηχανισμό: προϋποτίθεται ότι η οντολογική υφή, η φύση του ανθρώπου πρέπει να οριστεί όχι με βάση το Εντεύθεν των ορατών «αλλοτριώσεων» του, παρά το αόρατο, δηλ. ιστορικά (ακόμη) ανεκπλήρωτο ιδεώδες Εκείθεν του. Η πραξεολογία και η αξιολογική κλίμακα καταρτίζονται με βάση το Εκείθεν' τό «αλλοτριωμένο» Εντεύθεν, ο εμπειρικός άνθρωπος, πρέπει να γιατρευτεί σύμφωνα με διαγνώσεις και συνταγές που συνάγονται απαγωγικά άπο τον οντολογικό ορισμό του αμόλυντου Εκείθεν, της «αληθινής» ανθρώπινης φύσης.

Τούτη η οντολογική πηγή τής ήθικής δεοντολογίας είναι αυτονόητα η ίδια ηθική και καλή' όν και Δέον, πραγματικότητα και ευσεβής πόθος συμπίπτουν σ' αυτόν τον τρόπο σκέψης, οπως και σε κάθε ιδεολογία, έξ όρισμού και στην αφετηρία τους. Οι δομικές παραλληλότητες με τη θεϊστική μεταφυσική γίνονται έτσι ακόμα πιό πρόδηλες. Όπως ο αθεϊστικός ανθρωπισμός χάνει το ούσιαστικό του νόημα, αν δέν προϋποθέσει την καλή και λογική ανθρώπινη φύση, έτσι και η θεϊστική μεταφυσική γίνεται ιδεολογικά ανίσχυρη και πρακτικά ατελέσφορη, αν δεν δεχθεί την καλοσύνη και σοφία του Θεού. Για τους σκοπούς της δηλ. δεν αρκεί η υπαρξη Θεού' ένας παντοδύναμος αλλα «κακός» Θεός (που λογικά είναι έξ ίσου δυνατός όσο κι ένας «καλός») δέν θα μπορούσε ποτέ να αποτελέσει οντολογική πηγή μιάς δεοντολογίας - κι ακριβώς η δεοντολογία είναι το πρακτικά αποφασιστικό σημείο, αφού η επιβολή και τήρηση της κατά την ερμηνεία του ισχυροτέρου έμπεδώνει τις σχέσεις κυριαρχίας. Η ίδια παραλληλότητα φαίνεται κι από μίαν άλλη οπτική γωνία: όπως ό έξ όρισμού καλός Θεός παραμένει αμόλυντος μολονότι ο δημιουργημένος απ' αυτον κόσμος ειναι βουτηγμένος στην αμαρτία, έτσι κι η καλή ανθρώπινη φύση παραμένει λίγο ή πολύ αλώβητη, ώσπου να έρθει η ώρα της, μολονότι ο ιστορικός κόσμος, δημιούργημα κι αυτός του ανθρώπου, κυριαρχείται από την «άλλοτρίωση» ή το «κακό».

ζ´

Η ταυτότητα εννοιολογικής δομής ανάμεσα στη θεϊστική, κλασσική μεταφυσική και στον αθεϊστικό ανθρωπισμό φαίνεται λοιπόν θετικά από τη μιά στη διαστολή Εντεύθεν και Εκείθεν κι από την άλλη στον ορισμό του Εκείθεν σύμφωνα με κριτήρια ηθικής δεοντολογίας. Την ίδια ταυτότητα διαπιστώνουμε και αρνητικά, άν αναλογιστούμε ότι κι οι δυό άντιλήψεις αντιμετωπίζουν, αν και με τρόπο διαφορετικό, την ίδια λογική δυσκολία σε σχέση με την εξήγηση της προέλευσης του «κακού». Το πως η «καλή» ανθρώπινη φύση έπεσε στο «κακό», και μάλιστα πολύ συχνά με απροκάλυπτη αρέσκεια, είναι για τους θεωρητικούς του αθεϊστικού ανθρωπισμού εξ ίσου ανεξήγητο όσο και γιά τους θεολόγους, οι όποιοι άλλωστε επί αιώνες παιδεύτηκαν για τη θεμελίωση μιάς πειστικής θεοδικείας, είναι στο έπακρο δυσχερής η αιτιολόγηση του κακού σ' έναν κόσμο δημιουργημένο από έναν πανάγαθο Θεό. Οι μαχητικοί οπαδοί του αθεϊστικού ανθρωπισμού υπερνικούν, αν όχι λογικά, πάντως ψυχολογικά, τη δυσκολία αρνούμενοι συχνά να θεωρήσουν τους αντιπάλους τους ώς πλήρεις ανθρώπους και κρατώντας μ' αύτόν τον εκλεκτικό τρόπο άσπιλη την Ιδέα του Άνθρώπου. Το ίδιο κι οι θεολόγοι: φορτώνοντας όλα τα κακά στις μηχανές του Διαβόλου λησμονούν ότι και εκείνος «έξ αγγέλων εξέπεσε». Άκριβώς η αδυναμία ικανοποιητικής ερμηνείας της πτώσης οδηγεί, και τις δυό φορές, από ενστικτώδη αντίδραση, στην άρνηση συμπερίληψης του αντιπάλου στον ορισμό του ιδεώδους και μαζί στην ελπίδα του παραδείσου.

Ο αθεϊστικός ανθρωπισμός που βγαίνει απο τη σχολή του εγελειανισμού, επιχειρεί να παρακάμψει παρόμοιες δυσκολίες τονίζοντας την ιστορική καί κοινωνική διαμόρφωση της ανθρώπινης φύσης. Η διαδικασία τούτη έχει βέβαια το ιδεολογικό πλεονέκτημα, ότι συγκαλύπτει κάτω από την «αντιμεταφυσική» γλώσσα της κοινωνιολογίας και της πολιτικής οικονομίας τις παραπάνω δομικές παραλληλότητες με την κλασσική μεταφυσική, στην πραγματικότητα όμως περισσότερο αναμασά το κεντρικό μας πρόβλημα παρά το λύνει. Η αταξική κοινωνία, της οποίας την αναγκαιότητα θέλουν ακριβώς να καταδείξουν οι κοινωνιολογικές κι οικονομολογικές αναλύσεις, είναι λογικά αδύνατη, αν δεν γίνει δεκτό ότι οι άνθρωποι είναι, αν όχι ενεργεία, πάντως δυνάμει κοινωνικοί και έλλογοι (με την ηθική έννοια του όρου), δηλ. απαλλαγμένοι -υπό ορισμένες, έστω, συνθήκες- από την ορμή κυριάρχησης των άλλων σε μεγάλη ή μικρή κλίμακα, με τούτο ή εκείνο τον τρόπο. Χωρίς την έστω δυνητικά «καλή» ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να εδραιωθεί το βασίλειο της ελευθερίας' αφού ομως η έλευση του τελευταίου θεωρείται από την έσχατολογική ιστορική κατασκευή του εγελειανισμού και του μαρξισμού ώς αναγκαία κι αναπόφευχτη, έξ ίσου αναγκαία κι άναπόφευχτη γίνεται η αποδοχή της «καλής» ανθρώπινης φύσης, που μόνη αυτή, άλλωστε, δικαιώνει ηθικά και λογικά τόσο την καταγγελία της «αλλοτρίωσης» όσο και τον επαναστατικό αγώνα γιά την οριστική της άρση. Το ιστοριστικό στοιχείο δεν αμβλύνει λοιπόν τις δυσκολίες που επισημάναμε, παρά εκπληρώνει μιά ιδεολογική λειτουργία που είχε ήδη συνειδητά εκπληρώσει στον Herder και στον Hegel. Οι μορφές της «αλλοτρίωσης» παίρνονται εδώ από την ιστοριστική θεώρηση στα σοβαρά και ταξινομούνται σε μιάν ανιούσα κλίμακα αποτελουμένη από τα διάφορα στάδια της Ιστορίας. Η ιδεολογική πρόθεση είναι να δειχτεί ότι η Ιστορία οδηγεί στην ελευθερία μέσα από την «αλλοτρίωση» την ίδια: τι θα μπορούσε να αντισταθεί στην ελευθερία, αν το ίδιο το στοιχείο που την αντιστρατεύεται, δηλ. η εκμετάλλευση κι η «αλλοτρίωση», οδηγεί σταδιακά, αλλά με μαθηματική βεβαιότητα, σ' αυτήν - αν ο ίδιος ο καπιταλισμός κάνει αναγκαίο τον σοσιαλισμό;

Ο ιστορικισμός χρησιμεύει κατά βάθος όχι για να επιστημονικεύσει τη θεωρία για την ανθρώπινη φύση, παρά ακριβώς για να δείξει ότι οι διαδοχικές φάσεις της «αλλοτρίωσης» είναι στην πραγματικότητα βήματα προς την πραγμάτωση της φύσης αυτής. Όν και Δέον, πραγματικότητα και ευχή συγχέονται και πάλι εδώ, γιατί και πάλι προϋποτίθεται ένα Εκείθεν, ένα τέρμα της Ιστορίας, προς το οποίο οδηγεί θέλοντας και μη η ιστορικη κίνηση. Στο τέρμα της Ιστορίας συμπίπτει εκείνο που για τον σημερινό παρατηρητή αποτελεί χρονικό Εκείθεν με εκείνο που αποτελεί το Εκείθεν του σημερινού «αλλοτριωμένου» ανθρώπου, δηλ. την «αληθινή» φύση του.

Η ιστοριστική θέση του αθεϊστικού ανθρωπισμού διατείνεται επί πλέον, ότι στο βασίλειο της ελευθερίας η ανθρώπινη φύση θα πραγματώσει τον εαυτό της όπως αυτός έχει στο μεταξύ πλουτιστεί από τον πολιτισμό που γεννήθηκε στα προγενέστερα ιστορικά στάδια: εκεί βλέπει το απώτερο νόημα των τελευταίων αυτών και το κέρδος από τα ήδη υπερνικημένα βάσανα. Το πόση ιδεαλιστική μεταφυσική κρύβεται πίσω από τη δήθεν επιστημονικότητα του ιστορισμού, για τον οποίο μιλάμε, δείχνεται ακριβώς στό σημείο αυτό. Πολιτιστικές αξίες και ανθρώπινες αρετές ή δεξιότητες που γεννήθηκαν μέσα σε συγκεκριμένες συνθήκες και συγκρούσεις, δηλ. μέσα σε τοπικά και χρονικά καθορισμένες «αλλοτριώσεις», καλούνται τώρα να διαδραματίσουν ρόλο -καί μάλιστα σημαντικό- σε μιά κοινωνία αποκαθαρμένη από όλη την κόπρο που έθρεψε το ρόδο του πολιτισμού. Η κόπρος καθαίρεται, αλλά το ρόδο διαφυλάσσεται.

Αυτή η οντοποίηση τού πνεύματος στο τέρμα του μαρξιστικού ιστορισμού θα ήταν αδύνατη, αν δεν είχε, έστω και με υπεκφυγές, προϋποτεθεί η ολότμητη, έλλογη και καλή ανθρώπινη φύση, αν δεν είχε θεοποιηθεί ο Άνθρωπος, κι αν δεν είχαν έτσι παραληφθεί οι εννοιολογικές δομές της κλασσικής μεταφυσικής. Ηταν εύκολο για τον κοινωνιολόγο και ιστορικό Marx να ορίσει τον άνθρωπο, αφού πρώτα του εγγυήθηκε εσχατολογικά το βασίλειο της έλευθερίας, σαν το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων. Για τον μεταφυσικό και ηθικολόγο Marx ήταν όμως αδιανόητο, ότι ο άνθρωπος ίσως να μην είναι τίποτε άλλο παρά το σύνολο των λεγόμενων «αλλοτριώσεων» του.

η´

Συμπληρώνω τις παρατηρήσεις μου για την παραλληλότητα εννοιολογικής δομής ανάμεσα στην κλασσική μεταφυσική και στον αθεϊστικό ανθρωπισμό υπογραμμίζοντας ότι ο δεύτερος μπορεί εξ ίσου καλά όσο και η πρώτη να χρησιμοποιηθεί ως ιδεολογικό όπλο εμπέδωσης και δικαίωσης ενός συστήματος κυριαρχίας. Μονάχα η ιδεολογικής υφής σύγχυση ανάμεσα σε εννοιολογική δομή και περιεχόμενο μιάς κοσμοθεωρίας μπορεί να γεννήσει την από επιστημονική αποψη αφελή απορία, πώς είναι δυνατό μιά κοσμοθεωρία να επαγγέλλεται την καθολική απελευθέρωση και πρακτικά να μεταφράζεται σε νέες κυριαρχικές σχέσεις. Κι αντίστροφα: μόνο η λογική διάκριση ανάμεσα στα δύο παραπάνω στοιχεία μάς επιτρέπει να κατανοήσουμε αυτό το, συνηθισμένο άλλωστε, ιστορικό φαινόμενο. Άφού ο αθεϊστικός ανθρωπισμός κατά το περιεχόμενο του επαγγέλλεται την απελευθέρωση, αυτό σημαίνει πως όχι το περιεχόμενο του παρα η εννοιολογική του δομή επιτρέπει τη χρήση του (ή την κατάχρηση του, όπως λένε οι «πάντα προδομένοι» ρομαντικοί οπαδοί του) με σκοπό την εμπέδωση και δικαίωση μιάς νέας κυριαρχίας. Είπαμε ότι το άναλλοτρίωτο Εκείθεν χρησιμεύει σαν πυξίδα θεωρητική, δηλ. σαν πηγή δεοντολογίας για τη θεραπεία του «αλλοτριωμένου» Εντεύθεν της άνθρώπινης ύπαρξης. Το Εκείθεν είναι η Ιδέα του Ανθρώπου, το Εντεύθεν είναι ο εμπειρικός άνθρωπος. Η νέα κυριαρχία στηρίζεται ιδεολογικά ακριβώς στο ότι η διάσταση Εκείθεν και Εντεύθεν με την ταυτόχρονη υποταγή του δεύτερου στο πρώτο, επιτρέπει, δικαιώνει και μάλιστα επιβάλλει κάθε στιγμή τη θυσία του εμπειρικού, «αλλοτριωμένου» ανθρώπου στον αδηφάγο, όπως ξέρουμε σήμερα, βωμό της Ιδέας του Άνθρώπου. Κυρίαρχος είναι όποιος σε κάθε δεδομένη στιγμή είναι αρκετά ισχυρός, ώστε να αποφασίζει δεσμευτικά, τι σημαίνει συγκεκριμένα η Ιδέα τού Ανθρώπου για τον εμπειρικό άνθρωπο, δηλ. τι υποχρεώσεις και καθήκοντα του επιβάλλει. Η δραστική απόρριψη του σκεπτικισμού-μηδενισμού, δηλ. η έξαρση του νοήματος της ζωής και η κλίμακα των αξιών μετατρέπονται εδώ, όπως και στην παλιά μεταφυσική, σε βάσεις της κυριαρχικής νέας κοσμοθεωρίας. Ο Άνθρωπος είναι η κατασκευή εκείνη που δίνει στις αποφάσεις των νέων κυρίαρχων υπερπροσωπικό, ακλόνητο κύρος, το ίδιο όπως στους παλιούς η κατασκευή του Θεού. Ο Άνθρωπος γίνεται για τον άνθρωπο λύκος.

Θα έδειχνε άγνοια του συγκεκριμένου τρόπου λειτουργίας των ιδεών στην ιστορία όποιος θα ισχυριζόταν, ότι η αποδοχή της Ιδέας τού Ανθρώπου από όλους ανεξάρτητα θα έλυνε αυτοματα το πρόβλημα της συναγωγής μιάς επίσης γενικά αποδεκτής πραξεολογίας και δεοντολογίας από την Ιδέα αυτή. Γιατί μετά την καθολική και οριστική επικράτηση της, μιά ιδεολογία παύει πιά να είναι ενωτικός δεσμός, όπως κατά μεγάλο μέρος ήταν στην ηρωϊκή εποχή της πάλης εναντίον της παλιάς κοσμοθεωρίας, και γίνεται πεδίο μάχης, όπου οι αξιώσεις κυριαρχίας προβάλλονται με τη μορφή της αξίωσης γιά την «αληθινή» ερμηνεία της. Ο Hobbes απέκρουε τη θεμελιώδη θέση της αριστοτελικής παράδοσης στην πολιτική φιλοσοφία, ότι δηλ. η αρμονική ανθρώπινη κοινότητα οφείλει να στέκει υπό την αιγίδα του Νόμου, θέτοντας το αμείλεκτο έρώτημα: ποιός θα κρίνει, ποιός θα ερμηνεύσει, ποιός θα άποφασίσει τι σημαίνει συγκεκριμένα σε κάθε περίπτωση ο Νόμος αυτός;

Οι μάχες γιά την «αληθινή» ερμηνεία της Ιδέας του Ανθρώπου ανάμεσα στους οπαδούς της έχουν αρχίσει ήδη από τον καιρό της εμφάνισης της και στο μεταξύ έχουν πάρει ένταση τουλάχιστον εφάμιλλη με εκείνη των αγώνων ανάμεσα σε Θεό και Θεό ή σε Άνθρωπο και Θεό. Μιά νηφάλια ιστορική θεώρηση πρέπει λοιπόν να παίρνει και την ιδέα αυτή, όπως και όλες τις ανάλογες, όχι στην ονομαστική της αξία, παρά να τη βλέπει στην πολεμική της λειτουργία, στον ρόλο του όπλου για την ανατροπή μιας κυριαρχίας και την επιβολή μιας νέας. Τη λειτουργία αυτή δεν βλέπουν φυσικά οι πλατωνικοί εραστές της Ιδέας του Ανθρώπου -ο Fromm ανήκει τυπικά σ' αυτούς- που η φιλοδοξία ή η ματαιοδοξία τους ικανοποιείται μ' ένα ευρύ αναγνωστικό κοινό και την αναγνώριση στους κύκλους των ομοτέχνων ή ομοφρόνων. Την ξέρουν ομως πολύ καλά οι Λένιν, οι Στάλιν καί οι Μάο, και ιστορικά μετρά πως αυτοί ερμηνεύουν σε κάθε περίπτωση την Ιδέα του Ανθρώπου. Ώστόσο και οι απλοί θεωρητικοί εγείρουν, έστω και με τον αυνανιστικό τρόπο των διανοουμένων, αξιώσεις κυριαρχίας: Όποιος διαμαρτύρεται εναντίον της «αλλοτρίωσης» ισχυρίζεται αυτόματα οτι ξέρει τι είναι καλό και τι κακό γιά τον άνθρωπο, κι αφού αυτό προφανώς δεν το ξέρουν όλοι (άλλιώς η ανακοίνωση κι η διαμαρτυρία θα περίττευαν), διεκδικεί για τον εαυτό του ρόλο παιδαγωγού και οδηγού. Άμεσα και έμμεσα διαιωνίζουν έτσι το παιγνίδι της κυριαρχίας ακριβώς εκείνοι που λένε ότι θέλουν να το καταργήσουν - το διαιωνίζουν στο όνομα της κατάργησης του. Η παλιά ιστορία συνεχίζεται με νέα μορφή. Γιατί οι ιστορικές διαδικασίες καθορίζονται από μιά ανθρώπινη φύση πολύ διαφορετική από τα σχήματα του αθεϊστικού ανθρωπισμού: εκείνη, για την οποία μίλησε πριν από είκοσι τέσσερις αιώνες ο Θουκυδίδης, χωρίς στο μεταξύ να διαψευστεί πρακτικά.